Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 6.29 Mb.
|
| откровение , в буквальном смысле, «любовь с первого взгляда», вызванной озарением чего то далекого и родного; и лидерство Герцля, предпосланное в русском сионистском обществе, было снабжено таким кредитом доверия , какой был невозможен в рациональном западном сообществе, а уровень доверия есть критерий, отличающий Герцля как лидера в русском сионизме от аналогичного положения в своей генетической среде. (Известный еврейский философ Мартин Бубер доказал, что до верие как таковое есть еврейский образ веры, то есть такое отношение к внешнему субъекту, какое навеяно отношением еврея к своему Богу). Для «русского отношения» типична библейская тематика и чисто еврейским способом, посредством ассоциаций с персонажами древнееврейской историй, аргументируется доверительное расположение к своему лидеру в русском Сионизме. Характеристика Т. Герцля, отмеченная острым взглядом еврейского писателя Бен Ами (Мордехая Рабиновича), отнюдь не исключение: "Это больше не элегантный д р Гецль из Вены. Это – царственный потомок Давида, восставший из могилы и явившийся перед нами во всем великолепии и красоте, которыми легенда окружала его. Все были поражены: казалось, что свершилось историческое чудо, будто бы сам Мессия, сын Давида, стоял перед нами. Меня охватило мощное желание закричать через все это бушующее море радости: «Jechi Hamelech!» («Да здравствует Царь!»). (Сноска. Цитируется по В. Лакеу, 2000, с. 142). И тем не менее Герцль возносится официальной аналитикой не как пророк сионистской идеи, хотя восхваляемые его человеческие качества имеют очевидную пророческую природу, а как автор политического сионизма и вождь политического движения . В расширенном компендиуме деятельности Герцля профессор Ш. Авинери прошелся по всей пророческой клавиатуре Герцля, но все параметры творческой индивидуальности Герцля в итоге оказались привязанными к коллективозначимым явлениям и рычагам, а пророк превратился в первооткрывателя. Авинери утверждает: «Новизна и историческое значение деятельности Герцля заключается не в оригинальности его идей и даже не в его организационных и практических талантах, а прежде всего в следующем: Герцль первым пробил брешь в еврейском и мировом общественном мнении, превратив национальное решение еврейского вопроса из темы, обсуждаемой на страницах провинциальной периодической печати еврейских просветителей (не имевшей широкого отклика ни среди еврейской общественности, ни среди неевреев), в проблему, заинтересовавшую широкие круги во всем мире. Из побочного явления жизни евреев захолустной „черты оседлости“, каким оно было до Герцля, сионистское движение превратилось в нечто, занявшее свое место на карте мира… Так Герцль открыл то, что впоследствии стало наиболее эффективным и отточенным оружием слабых, лишенных политической власти и стоящих за нею легионов, – общественное мнение. Сионизм взял его на вооружение с начала пути: Декларация Бальфура, решение от 29 ноября 1947 года, – все это было достигнуто не благодаря экономической или политической мощи евреев, а благодаря способности сионизма вновь и вновь мобилизовать духовные ресурсы, заложенные в грамотном, остроумном, умеющем говорить и спорить народе, и с помощью этого оружия привлечь на сторону слабой нации поистине огромные силы. И Герцль был первым, кто выковал это оружие, находящееся на службе сионизма по сей день» (1983, с. с. 130, 133). Как пророк Сиона, глашатай сионистской вести по всем странам и дворам, Теодор Герцль качественно вписывается больше в духовную ткань русского сионизма, чем его европейского аналога, где Герцль занимал место лидера необычного политического движения. Удивительно, что посторонние наблюдатели видели в Герцле то, чего не могли разглядеть его европейские сообщники, и турецкий султан Абдул Хамид заметил: «Этот Герцль похож на пророка, вождя своего народа». Следует думать, что Герцль не мог не ощутить это положение, во всяком случае, более проникновенной характеристики, чем та, что прозвучала из уст Герцля, русское еврейство не получало даже у своих идеологов, – и Герцль говорил: «Русские сионисты ощущают себя евреями националистами, однако без ограниченной и нетерпимой заносчивости, какую трудно понять, учитывая современное положение евреев. Их не мучает мысль о необходимости ассимилироваться, личность их цельна, без двойственности и без душевных надрывов. Всей своей сутью русские евреи дают ответ на конкретный вопрос, который часто задается бедными болтунами: не приведет ли неизбежно еврейский национализм к отдалению от европейской культуры? Отнюдь! Эти люди идут верной дорогой без лишних самокопаний, возможно даже не чувствуя при этом никаких затруднений. Они не растворяются ни в каком другом народе, но перенимают все лучшее у всех народов. Так им удается держаться с достоинством и подлинной непосредственностью, А ведь это евреи гетто – единственные евреи гетто, которые еще существуют ныне. И после того, как мы увидели, мы поняли, что давало нашим предкам силу выстоять в самые тяжелые эпохи. В их облике нам открылась история наша во всей полноте своего единства и жизненной силы» (цитируется по И. Маору, 1977, с. 68). Судьбоносное значение 1 го Базельского сионистского конгресса, помимо того, что всегда числит за собой любой первый шаг, раскрылось прежде всего в русском еврействе, став для последнего источником нового качественного (духовного) приобретения, что вовлекло русский сионизм в бешенный ритм количественного роста: если до 1 го конгресса в России было 23 сионистских кружка, то менее, чем через год после конгресса, их стало 373; почти 41% общего числа сионистских организаций в мире было сосредоточено в России. Сионистские воды залили еврейские просторы России и остроглазый и ироничный Симон Дубнов срисовал ту картину кутерьмы и неразберихи, какая всегда сопровождает еврейскую активность, приводящую, однако, как правило, к поразительным результатам: «Зашевелилось, зашумело все вокруг. Новые сионисты, герцлисты, только что принявшие Тору с базельского Синая, старые палестинцы, культурные сионисты из последователей Ахад ха Ама, националисты, полные или частичные ассимиляторы из гнезда местного Общества просвещения, – все это сплелось в один клубок, который с оглушительным шумом катился по еврейской улице в течение нескольких лет». Центр сионистского мирового движения определенно сместился в Россию и, если Россия являлась родиной самобытного сионистского постулата, то после 1 го конгресса она приобрела право на столицу всемирного движения сионизма, а русское еврейство – на роль авангарда сионистской армии. Это обстоятельство стало закономерным результатом естественного хода развития исторических событий, понятых в небесно исторической транскрипции: особые условия формирования и становления русского еврейства в обстановке Российской империи не могли не найти концептуального отражения в самобытной особенности русского сионизма как конкретного итога развития русского еврейства (русский сионизм как ха форма русского еврейства). Вся совокупность характерных и отличительных признаков русского сионизма, в конечном счете, получила извещение в зове лозунге, инстинктивно исторгнутом Моисеем Лилиенблюмом: " Нам нужна Палестина! ". Этот зов кардинально отличен от аналогичного призыва, звучащего в европейском лагере: в русском набате имеется в виду Палестина не как географический регион и не как термин еврейского национализма, а Палестина дана как символ и синоним духовного подъема, вмещающего в себя географию Земли Обетованной, историю национального достоинства и психологию вековечной мечты, какую сынам Израиля внушали его великие пророки: «И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и застроят опустевшие города и поселятся в них, насадят виноградники и будут пить вино из них, разведут сады и станут есть плоды из них. И водворю их на земли их, и они не будут более исторгаемы из земли своей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой» (Амос, 9:14 15). Отличительное свойство русского сионизма заключено в том, что он являл собой процесс по переводу духовной инстанции Сиона из идеальной сферы в реальную область еврейской жизни и внедрил духовную величину Сиона в еврейскую действительность в качестве насущного стимула. Ген Иерусалима сделался генотипом еврейского тела и в недрах русского еврейства структурно оформился механизм возвращения еврейских душ на Землю Обетованную, или, другими словами, тяга к Сиону была трансформирована в дело организованной экспедиции в Эрец Исраэль, и потоки эмиграции, которые называются алией , зарождаясь в России, систематически волнами накатывались на Палестину. Организованная алия вовсе не есть нечто необыкновенное либо исключительное, а суть коренной признак еврейского исторического сознания и исторически начальные формы механизма возвращения четко просматриваются в феномене духовного учения хасидизма. Хотя хасидское течение зародилось вне русского еврейства, но пышным цветом оно расцвело в среде российских евреев. Здесь нет места для обзора хасидского явления в русском еврействе, но требуется обратить внимание на то обстоятельство, что первых паломников в Палестину отрядил хасидизм и начало колонизации Палестины было положено русскими хасидами в конце ХVIII века; историки хасидизма, в частности, д р С. Городецкий, утверждают, что духовная связь хасидских медитаций с Палестиной относится к числу опорных идей учения. Это означает, что уже в начальные этапы формирования русского еврейства понятие Сиона воспринималось не как гордый зов, не холодная теория и не риторическая рифма, а как живая повседневность, стимул жизни и практическая потребность. Именно практическая нацеленность и деловитая озадаченность в духовной установке на Сион легли в основу означенной аномалии русского еврейства, проложившей себе практическое русло в сионистском воззрении в противоположность европейской сионистской риторике. В этом плане глубинные потенции русского еврейства и связанные с ними реалий русского сионизма разительно отличаются от европейской действительности, наступившей после 1 го конгресса в Базеле. Свободное словопрение, вольный обмен мнениями, независимый и бурный полет идей и фантазий, плодя в итоге рыцарей фразы и акробатов пера, насыщают до предела непрерывную череду сионистских конгрессов, форумов, съездов и дают в совокупности яркий образец бесполезной траты великолепнейшей интеллектуальной энергии человеческого духа. По этому признаку сионистская деятельность в Европе превосходит даже коммунистические словопотопы марксистского толка. Будучи плоть от плоти западной демократии, европейская сионистская доктрина не может не нести в себе актуальность западной эмансипации, а потому еврейские понятия Сиона, Иерусалима, Израиля подменены тут риторическими оборотами и речевыми пирамидами, замешанными на цементе рационализма и бесконечно удаленными от многосложных форм реального еврейского бытия, а единственный смысл, какой здесь признается за подлинно еврейский, есть смысл сохранения ; сохранение суть двигатель внутреннего сгорания бесподобной дипломатической деятельности Теодора Герцля. И потому импульсы развития, действующие в русском сионизме, в том числе и организованная алия , с позиций логико рациональных принципов сохранения кажутся нелепыми аномальными и парадоксальными. Не имеется рационального объяснения для положения, при котором истины, рожденные на Западе, но отвергнутые сверхумной, заумной и остроумной европейской интеллектуальностью, ставали полагающими константами мыслящей гвардии русского еврейства. Выдающийся представитель европейской диаспоры Моисей Гесс предупреждал: «Мы всегда останемся чужаками среди других народов. Не исключено, что эти народы, проникшись чувствами гуманности и справедливости, дадут нам возможность эмансипироваться. Но они никогда не станут уважать нас до тех пор, пока нашим руководящим принципом, почти религией останется ubi bene ibi patria (где хорошо, там и родина – Г. Г. ), до тех пор, пока этот принцип мы будем ставить выше памяти о великих деяниях своего собственного народа. Возможно, в наиболее культурно продвинутых странах религиозный фанатизм перестанет подпитывать ненависть в евреям. Но, несмотря на все просвещение и образование, еврей в изгнании, отрицающий собственную национальность, никогда не заслужит уважения народа, среди которого он живет» (цитируется по В. Лакеру, 2000, с. 77). Западное еврейство не вняло прорицанию М. Гесса и в европейском сионистском постулате нет понятия о национальном лице (а только о национальности ), тогда как в мире русского еврейства ту же мысль о «евреях чужаках» Лев Пинскер трансформировал в идею о национальном лице как достоинстве еврея и как аксиоме палестинофильства. Нельзя подвести под критерии здравого смысла сам акт организованного похода еврейской массы из России в Палестину. Согласно этого смысла акция Первой русской алии, происшедшей в 1881 году и известной под названием БИЛУ (Сноска. БИЛУ есть аббревиатура из начальных букв стиха пророка Исайи: «Бейт Яаков леху венельха!» (Ис. 2:5)(«Дом Якова, вставай и идем!»). Но в каноническом издании Ветхого Завета стих Исайи имеет иную словесную структуру: «О дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем»), и она то завершилась полным крахом, – Вольф Дубнов, брат великого историка и непосредственный участник событий, написал: «На нас были обращены взоры всей молодежи, от нас очень многого ожидали, и что же? Гора родила мышь. Ссоры, раздоры, мелочи и в конце концов разъединение. Какой позор! Какой страшный удар!». В действительности же это разочаровывающее крушение не стало концом еврейских чаяний и наперекор всем логическим прогнозам и рациональной безысходности организованная консолидация еврейского люда на базе сионистских стимуляторов не прорывалась и продолжалась до разгрома русского сионизма большевистской властью в Советском Союзе в конце 20 х годов XX столетия. Но самая большая рациональная аномалия в русском сионистском действии содержится в том, что русские паломники в Палестину хранили в себе традиции русской культуры и на свою историческую родину принесли ценности генетической родины. В. Лакер отмечает это качество как неприятную достопримечательность русской алии: «Самые рьяные сионисты вроде А. Д. Гордона и Моше Смиланского позднее сознавались, что у них ушли годы, чтобы привыкнуть к новому окружению. В глубине души они сохраняли привязанность к русской природе, русским полям, лесам и рекам. Не то чтобы им не нравился палестинский пейзаж – просто они чувствовали себя здесь гостями, чужаками в чужой стране. Перефразируя Иегуду Галеви, средневекового еврейского поэта, они могли сказать, что тело их – в Эрец Исраэле, но душа – по прежнему в России» (2000, с. 388). В. Лакер – видный идеолог европейского сионизма, – органически не признает понятий национального лица и положительной ассимиляции в условиях галута и потому русские паломники рационально должны быть чужаками на Земле Обетованной, хотя априорно ясно, что в действительности они могли быть чем угодно, но только не «гостями и чужаками» на этой земле, которую они ощущали в генах и на которую они принесли культуру нового галутного еврея. Ни с каких рациональных позиций нет оправданий кентаврообразной конструкции этого еврея и ссылка на Иегуду Галеви приведена как довод в пользу нелепости подобной фигуры и В. Лакер не только перефразирует, но и искажает смысл мысли великого еврейского поэта. Таким образом, русский сионизм обеспечивал свою независимую самобытность не только тем, что поставил практическую деятельность по организации механизма возвращения евреев на Землю Обетованную в приоритетную позицию, но и тем, что подчинил динамику этой деятельности сионоопределяющим векторам. Еврейский публицист Иехуда Слуцкий заключил: «Сионисты России составляли большинство в движении с самого его начала и наложили свой отпечаток на его структуру. Из недр российского сионизма вышли участники Первой алии, Второй и Третьей, а также большинство идеологов и вождей сионистского движения». Ему вторит Ицхак Маор: «До первой мировой войны русское еврейство было душой всемирного сионизма и его ведущей силой. Оно приняло на себя все трудности строительства Страны: ее заселение, развитие хозяйства, финансовые заботы». Большевистский режим, ликвидировав русское сионистское движение, нанес тяжеленный урон всемирному еврейству, «… так как, – продолжает И. Маор, – еврейство России – основная сила всемирного сионистского движения – одним ударом оказалось отрезанным от него и всего мирового еврейства, и был положен конец свободному развитию русского еврейства, начавшемуся с таким размахом после Февральской революции… из дела строительства национального очага в Эрец Исраэль был исключен самый крупный и самый активный отряд всемирного сионистского движения» (1977, с. с. 413, 423). Первая мировая война (1914 1918) стала серьезнейшим испытанием идеологических основ сионистской организации Европы в целом и в итоге оказалось, что, по словам В. Лакера, «… каждый сионистский лидер Европы, за исключением России, считал своим долгом поддерживать в период войны правительство той страны, гражданином которой он был» (2000, с. 240). Эта политика поставила еврейство европейской формации в совершенно немыслимое состояние: евреев вынуждали не просто воевать за чуждые им интересы, но и воевать с такими же евреями. Особенным патриотическим пафосом отличалось немецкое еврейство: руководящий сионистский орган, находившийся на тот момент в Берлине, поспешил официально известить о своей прогерманской позиции; писатель Морис Розенфельд, писавший на идиш, зашелся в экстазе: «Ура, Германия! Да здравствует кайзер!». А президент Немецкой сионистской федерации Макс Боденхеймер создал особый комитет в Министерстве иностранных дел по освобождению русских евреев на тех площадях России, которыми должна завладеть наступающая германская армия. Генералитет царской армии, зная о популярности немецких сионистов среди евреев западных областей России, использовал это в качестве повода для развязывания антисемитской кампании: евреи были поголовно объявлены немецкими шпионами и началась самая жуткая антисемитская акция в царской России – насильственное выселение евреев из зоны военных действий. Александр Солженицын, негодуя, заявил во весь голос об этом позорном акте, упирая на тупость царской власти, доверившей управление русскими армиями бездарному генералу Янушкевичу: "И теперь все кормило управления одной третью России досталось ничтожному, даже не военному, а административному генералу Янушкевичу… Именно Янушкевич, летом 1915, прикрывая отступление русских армий, казавшееся тогда ужасающим, стал издавать распоряжения о массовых высылках евреев из прифронтовой полосы – высылках огульных, безо всякого разбора личной вины. Удобный ход: свалить все поражения на евреев" (2001, ч. 1, с. 479 480). Компрадорская политика сионистских лидеров Европы во время первой мировой войны окончательно развела по разным углам ринга постоянно оппонирующие между собой русскую и европейскую идеологии сионизма. Хаим Вейцман, стоявший в то время во главе русского еврейства, со знанием дела отразил сложившуюся обстановку в сионистском движении: «Наша позиция по отношению к западным вождям нашла свое оправдание в решающую минуту в истории сионизма. После погрома в Кишиневе Герцль сделал попытку заменить Эрец Исраэль Угандой – ради временного облегчения, как он утверждал, – и не мог понять, что евреи России, при всех страданиях, не в состоянии перенести свои чаяния и мечты со страны отцов на какую нибудь другую страну. Так обнаружилось, что для западного руководства Эрец Исраэль никогда и не „существовала“. То был мираж, и когда он поблек, вместо него предложили Уганду – на деле еще более мираж, нежели Эрец Исраэль. Тот факт, что сердце еврейства связано с Эрец Исраэль узами любви и нравственности, был недоступно высок для разума западников. Они не видели огромного реального значения этих уз, их единственной, неповторимой и незаменимой силы, которая одна способна разбудить энергию, скрытую в еврейском народе… Западное восприятие сионизма было лишено, на наш взгляд, еврейского духа, теплоты и понимания еврейских масс. Герцль не знал русского еврейства; не знали его и примкнувшие к Герцлю западники – Макс Нордау, Александр Марморек и другие. Герцль с его способностями быстро постиг сущность русского еврейства – но не другие: они не верили, что еврейство России в состоянии дать движению руководителей, Герцль же научился ценить русское еврейство после того, как встретился с ними на Первом конгрессе в Базеле… Сионизм западников был в наших глазах понятием механическим, можно сказать, чисто социологическим, основанным на абстрактной идее, без корней, берущих начало в традиции и еврейском народном чувстве. Поскольку мы находились вне руководства движением, его лидеры считали, что мы должны чувствовать себя облагодетельствованными, а не так, как мы себя ощущали – источником подлинной мощи движения. Мы, несчастные русские евреи, должны быть переплавлены в Эрец Исраэль с их помощью, помощью свободных граждан Запада» (цитируется по И. Маору, 1977, с. с. 100, 115). Итак, западное сионистское течение («западники», по Х. Вейцману, или политический сионизм) " лишено еврейского духа ", – таков вердикт главы русского крыла сионизма – одно из наиболее значительных проницаний русской сионистской мысли, какое, как и многое другое, было предано забвенью, когда в Израиле европейский политический сионизм захватил управление государством. А со своей стороны, русское еврейство, сделав концепт «культура» своим фирменным знаком, поместило этот же параметр и в свою практическую сионистскую деятельность на правах динамического принципа. Следовательно, в параметре «культура» русский сионизм облюбовал себе экологическую нишу в еврейском вопросе и в контексте культуры определяется сионистское качество воссоздаваемой жизнедеятельности на Земле Обетованной. Однако позиция русского сионизма, поставленная в конфронтацию с западным политическим сионизмом, имеет свои черты, не всегда ясно осязаемые ведущими идеологами русского лагеря. Политический сионизм не отвергает культуру как таковую, как per se, а рассматривает ее как форму сознания, вторично производного от материи (согласно марксистскому закону «бытие определяет сознание»). Тогда как русский сионизм согласно Ахад ха Аму, выводит в качестве исходно первичной инстанции духовное начало и культура, таким образом, полагается в центре всего сущего. Следственно, качественное различие между русским и европейским сионизмом, взятое по линии культуры, имеет не концептуальную, а философскую, мировоззренческую природу. Однако и в поле одного духовного миросозерцания культура в постановке русского сионизма испытывает мощное противодействие с другого, уже религиозного, фронта – со стороны талмудистского раввината. Эта сила, возникнув на самых начальных этапах становления русского еврейства, обладает постоянным и неослабным действием, опираясь на огромный авторитет еврейского духовенства в еврейской среде. Культура, выступающая жертвой духовной деспотии раввината, имманентно не отличается от той, что отстаивает русский сионизм в противостоянии с «западниками», и русский сионизм исполняет свою целевую установку, как бы борясь на два фронта. В качестве примера можно сослаться на отчет о работе 4 го сионистского конгресса (1900), сделанный И. Маором: «0 духовном росте еврейского народа доклад сделал редактор газеты „Хацфира“ Нахум Соколов. Напрасно, сказал он, ортодоксы усматривают в слове „культура“ этакую гидру, от которой будто бы исходит угроза для еврейства. Культурная работа несет в себе великую пользу сионизму и делу национального возрождения еврейского народа. Конгресс должен отнестись к этой работе как к существенной части сионизма, обязательной для каждого сиониста. Раввин Рейнес выступил против культурной работы, видя задачу сионизма не в ней, а только лишь в заботе о возвращении еврейского народа в Эрец Исраэль. Ортодоксы оперировали также доводом, уже знакомым по предыдущим конгрессам: „Еврейский народ нуждается в хлебе, а не в культуре“… За работу на культурном поприще ратовал Вейцман, подчеркнувший, что некоторые пытаются развенчать понятие культуры, в то время как смысл этого понятия, в сущности, заключается в воспитании. Пройдет лет шесть, и мы будем стыдиться того, что здесь, на этом самом месте, запрещали говорить о культуре. Молодежь нуждается в культурной работе. Раввины восстают против культуры, так как опасаются отрицательного влияния светского образования, но где были они, когда тысячи евреев переходили в христианство, и что предприняли против этого? Нет правды в утверждениях раввинов, будто еврейские массы не хотят культуры» (1977с. 99 100). В дополнение следует отметить, что Мизрахи (аббревиатура от «Мерказ Рухани» – духовный центр) – религиозная сионистская фракция, поставившая своей генеральной целью противодействие культурному творчеству как органической части сионистской деятельности, – в угандийском кризисе находилась на стороне приверженцев Уганды, – следовательно, ортодоксальные раввины, невзирая на громкие вещания, не чувствовали исторический духа еврейского сознания, исходящий из Земли Обетованной, так, как это ощущали в русском сионизме Х. Вейцман, Н. Соколов и другие. В аналитических сводках истории сионизма обычно не придается особого значения борьбе на культурном поле между русскими сионистами и религиозными деятелями как историческому фактору, и, как правило, отдельные эксцессы этого противостояния остаются вне внимания. На 4 ом конгрессе победа оказалась на стороне фракции Мизрахи при прямой поддержке Т. Герцля. Но на 5 ом (1901)конгрессе перевес получило русское культурное направление и в принятой резолюции было не только провозглашено принципиальное отношение к культуре в сионистском движении, но и обозначено то конкретное содержание культуры, какому отдается предпочтение в сионистской деятельности: «Конгресс разъясняет, что под понятием культуры он имеет в виду национальное воспитание еврейского народа, рассматривает эту работу как важный пункт сионистской программы и вменяет ее в обязанность каждому сионисту» (цитируется по И. Маору, I977, c. 111). Хотя «воспитание» далеко не исчерпывает всей сущностной полноты культуры как особой отрасли духовного творчества, но прорыв в сионистском понимании культуры здесь совершен был конкретизацией , где воспитание как определенность культурного комплекса своей конечной формой вытеснило компактную и нерасчлененную духовность русского сионизма, куда Ахад ха Ам вмещал всю еврейскую национальную культуру; говоря по другому, воспитание стало ха формой духовности русского сионизма. Таким образом, русский сионизм не только оформился в теоретически самостоятельное тело, но и представил форму культуры, пригодную для практического употребления. Культурные побуждения и устремления русских сионистов, взращенные на духовных заветах Ахад ха Ама, не находят понимания в среде маститых деятелей сионистской элиты Европы, – как пишет И. Маор: «Разногласия между молодежью и большинством конгресса по вопросу культурной деятельности, а также требование более строго придерживаться в движении демократических принципов привели молодых к мысли о необходимости самостоятельно организоваться. Так, постепенно, выросла Демократическая фракция – оппозиционная группа в сионистской организации. Большинство ее инициаторов и участников были российскими сионистами, проживавшими как в самой России, так и заграницей. Под их влиянием к фракции примкнули и молодые сионисты Запада» (1977, C. I02). Демократическая фракция, однако, вовсе не была политической или идеологической группировкой, поскольку в ее фундаментальную основу было заложено принятое сионистское толкование культуры. В другом аспекте оформление Демократической Фракции означает, что указанная ха форма , являясь конкретизацией национального воспитания или сионистского вида на культуру, не осталась абстрактной фигурой, а воплотилась в реальную модель . Данная реальная форма и есть Демократическая фракция во всем ореоле ее оппозиционных претензий к обюрократившейся сионистской олигархии европейской диаспоры, а будучи сформированной выдающимися деятелями русского еврейства – Хаимом Вейцманом, Яаковом Бернштейн Коганом, Лео Моцкиным – эта фракция представляется одновременно макетом завершенного русского сионизма. Образование Демократической фракции, как ни много оно значит для развития и созревания сионистской идеи в русском еврействе, однако, само по себе не может претендовать на статус судьбоносного еврейского небесно исторического порядка. В этом последнем качестве выступает не факт рождения Демократической фракции, а акт сочетания Демократической и религиозной фракций в одном соотношении, которое самовольно и спонтанно становится генеральным противоречием русского сионизма. Роль и значение членов данного генерального противоречия, как и положено, кардинально отличны: религиозная фракция, будучи по своей природе охраной старины и воителем сохранения, имеет в этом положительное значение, создавая сугубо еврейскую форму национальному лицу, но вместе с тем она функционально не способна воспроизвести из себя импульсы развития, а потому не имеет определяющего влияния на формирование нового национального дома евреев; Демократическая фракция же, напротив, является динамически активной и инициативной частью генерального противоречия, реально осуществляющей всееврейские сионистские чаяния. Демократическая фракция в этом плане несет в себе функции культурного противовеса духовной экспансии талмудистской религиозной фракции, всегда нацеленной на духовную деспотию, и в данном генеральном противоречии именно Демократическая фракция, имея в себе ха форму культуры, исполняет роль радуги в облаке. Образование генерального противоречия как такового объективно означает появление зародышевых форм будущей сионистской государственности , а будучи дано в виде соотношения сионистской Демократической фракции с еврейской религиозной фракцией, служит гарантией еврейской государственной организации (по рецепту Ахад ха Ама: «еврейское государство, а не государство евреев»). В этом состоит судьбоносная роль данного события, закономерно и поступательно перешедшего в самостоятельное государство Израиль. Таким образом, появление последнего как исторического продукта обязано характеру и интенсивности движений и пертурбаций, происходивших внутри еврейского котла, а никак не милости чужих стран, положительно проголосовавших на международном, ооновском, опросе и опоздавших со своим волеизъявлением лет на 40, что могло бы избавить мир от шока и трагедии цивилизованного каннибальства – Холокоста. (Вполне может быть, что историческое голосование в ООН, давшее независимость еврейскому народу, было вовсе не выражением понимания справедливости еврейского упования и воздаянием должного силе духа маленького народа, а стремлением как то замолить свою вину перед этим народом, и способом убрать с глаз живой укор и напоминание о легкомысленности и трусости международного сообщества. В. Лакер написал: «Решение ООН, принятое в ноябре 1947г. , было, по всей видимости, последним шансом для сионистского движения. Общественное мнение во многих странах было настроено сочувственно к евреям; многие испытывали угрызения совести за то, что не постарались спасти их» (2000, с. 833). Возможно, по этой причине в воле ООН, организации, поклявшейся в верности европейским принципам демократии, отразился дух идеологии европейского сионизма, а потому оснований для развития политического сионизма в Израиле было гораздо больше, чем для русской культурологической ориентации). А в совокупности это означает одно: образование государства Израиль есть главная заслуга русского еврейства . Это суждение стало исторической истиной вне зависимости от последующей истории государства Израиль и великим уроком еврейского исторического прошлого, невзирая на существующие реалии израильского общества. Известный летописец русского еврейства Гершон Свет обосновывает это суждение с фактической стороны: «Русское еврейство обогатило всемирное сионистское движение целой плеядой выдающихся политических и общественных деятелей, писателей, поэтов, мыслителей, которыми имели бы основание гордиться и народы, численно во много раз превосходящие еврейский народ. Приведем лишь небольшой список имен. Хаим Вейцман – первый президент Израиля; Ицхак Бен Цви – второй президент Израиля; Мошэ Шарет – бывший премьер и министр иностранных дел; Давид Бен Гурион – премьер Израиля. Ряд членов его кабинета: Леви Эшкол – министр финансов, Голда Меир – министр иностранных дел, Бар Иегуда – министр внутренних дел, Мордехай Намир Немировский – министр труда, Залман Аран Аронович – министр просвещения, И. Барзилай – министр здравоохранения, Мордехай Бен Тор – министр экономического развития страны, Мордехай Кармон – министр транспорта, Кадиш Луз – земледелия и Пинхас Сафир – министр торговли и промышленности. Все они вышли из среды еврейства Украины, Волыни, Подолии и русской Польши» (2002, с. 271). Для пущей выразительности историк перечислил громкие имена политиков, стоявших у колыбели еврейской государственности, но более показательно звучали бы имена деятелей израильской культуры, вышедших из лона русского еврейства, и их количество было бы много больше. |
