Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 6.29 Mb.
|
Глава I. Формационное строение еврейской духовностиНичто на свете не несет на себе такого тяжелого груза ошибок, как законы. Мишель Монтень … новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых ему никто не делает. Граф Л. Н. Толстой Хотя тема еврейской духовности не может похвалиться популярностью во всеобщем духовном познании и духовной культуре в целом, но предрассудков и заблуждений здесь ничуть не меньше, чем в каком ином актуальном духоведении. Попытка уяснить себе суть этого обстоятельства, – насколько я в состоянии сделать это, не выходя из узких пределов, намеченных для настоящего рассуждения, – входит в состав моей аналитической заботы. Умозрительно здесь к месту соображение, что недо разумения с еврейской духовностью образуют самостоятельную часть проблематики иудаизма как целостной проблемы мировой культуры. И если таинство еврейской духовности в отдельности еще может быть помыслено с чисто методологической стороны в плане непригодности рационального метода в противовес пророческому, то остановка проникающего усилия на этом методологическом пункте и будет ящиком Пандоры всех еврейских проблем. Методология здесь не панацея, а катализатор, какой активизирует еврейское сознание. Именно в этом последнем заключен ens entium (сущность сущностей) пресловутого еврейского вопроса во всех отраслях и дисциплинах человеческого духа, как раз в незнании его как сознания таятся все и возможные grande profundum (великая тайна) и grande quidprongo (великое недоразумение) еврейского производства. Основной вопрос при этом полагается в смысловой существенности термина «еврейское сознание»: является ли данное словосочетание выражением некоего специфического духовного образования либо этимологическим изображением рядовой разновидности человеческого сознания? В подобном контексте этот вопрос, по сути дела, даже не ставился, – издавна бытовали две несоприкасаемые точки зрения: первая, априорно возводящая еврейское сознание в нечто высшее и догматическое, данное богоизбранному народу, и вторая, также априорно выводящая родовое человеческое (еврейское) сознание в качестве последовательного развития человеческого духа. Суть подобного разделения в огрубленном виде можно понять на примере соотношения древнегреческой и древнееврейской культур. Хотя между ними устанавливается немалое количество компромиссов, эклектических сочетаний и точек соприкосновения, на глубинном основании прочно укоренена идея о их несовместимости; не поколебали эту идею даже такие выдающиеся явления иудео эллинского синтеза, как Филон с еврейской стороны и Платон с греческой. Аналитическая ситуация тут расширенно обрисована И. Дворкиным: «Если древнееврейская и древнегреческая цивилизации, отстаивая свою независимость, так и остаются двумя отдельными мирами, то развивавшиеся на основе Библии и эллинизма мировые религии, христианство и ислам, просто не могли не опираться на эти разные и часто противоположные культурные реальности. Тем самым в самих основаниях этих религий заложен фундаментальный внутренний конфликт, который создает почву для возможных дискуссий в течение целых тысячелетий. В тех случаях, когда при постановке совместных проблем библейская и философская мысль сталкиваются между собой, это может быть продуктивно для той и для другой. Однако, как правило, реальной встречи не происходило. Философия захватила себе сферу науки и рационального мышления, а религия сохранила область культа, идеологии, нравственности, историософии. Произошел раздел территорий, и от эпохи зависело только, где именно пролегала граница» (1999, с. 16). Заключительный пассаж этой сентенции таков: «Однако главное отличие не в концепциях и доктринах, а в самой системе мышления», предусматривая, что философия обладает одной системой мышления, а религия несет в себе совсем другую систему мышления. Хотя не может подлежать сомнению, что любая система мышления всегда суть философия, ибо она система. Действительное различие способов мышления, какое должно иметься в виду, находит отражение не в методологическом плане, а гораздо глубже, в диагностических признаках рациональной философии и вдохновенной (пророческой) философии, но никак не в виде противостояния философии и религии. Великий творец философии как человеческой мудрости – Г. Гегель упирал на «… то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя» (1975, с. 66). Итак, противостояние философии и религии в научной иудаике заявляет о себе первым принципиальным заблуждением, в силу которого еврейская духовность всецело относится к ведомству религии и даже обуславливается религиозным фактором, что, как будет ясно из последующего, чревато полной стерилизацией радикальных тенденций еврейской духовности. При этом погашается главное предназначение духовности – быть магнитом для стягивания и быть коллективным средством для скрепления духов во всеединстве, – ибо разделение философии и религии зиждется на несовместимости еврейского и внееврейского духовных комплексов, как об этом толкуется на примере взаимоотношения еврейского и греческого континиумов. Процитированный И. Дворкин высказал общегносеологическое состояние данной позиции, а доказательную функцию взял на себя Ш. Мопсик, который, говоря о Мидраше – «классической раввинистической экзегезе», насыщенной греческой терминологией, утверждал: «И, тем не менее, в этой литературе не заметно ни малейших следов влияния греческой философии. Отсутствие связи с мыслью великих греческих философов всегда вызывало удивление: неужели раввины первых веков не знали о существовании философских школ Платона и Аристотеля? Даже в тех случаях, когда прямо упоминаются философы и речь заходит о каких нибудь спорах между ними и раввинами, сама философская мысль, как кажется, совершенно не интересует учителей раввинистического иудаизма того времени. Нужно, впрочем, учитывать, что по дошедшим до нас документам невозможно с уверенностью судить ни о позиции этих раввинов, ни о степени их знакомства с философией. В отличие от христианских отцов церкви, они не оставили авторских произведений, их мысль можно проследить лишь по разрозненным кратким толкованиям и лаконичным высказываниям, то тут, то там возникающим в большом корпусе разнообразных текстов» (I999, c. 41). Данное свидетельство недостоверно прежде всего с фактической стороны и еврейское наследие хранит прелестную философскую миниатюру Иегуда Галеви «Кузари», датированной XII веком н. э. , где совершенно открыто и непосредственно показано, что раввины того времени не только великолепно знали греческую философию, но и глубоко в ней разбирались, умея блестяще отстаивать свои позиции и оспаривая мнения греческих мудрецов; Филон Александрийский, таким образом, был не исключением или особенностью еврейского духостояния, а главой школы, культивирующей синтетическое направление греко еврейской сублимации. И тем не менее загадка остается и в дальнейшем изложении будет указано, что до завоевания Александра Македонского еврейское и греческие письмена были «немы» в отношении друг друга, и также будет проиллюстрирован способ, которым идея духовности решает эту «странность» греко еврейского духовного со общения. Следующим принципиальным заблуждением в познании еврейской духовности служит следствие из первого предрассудка, которое, ограничивая диапазон действия духовности границами еврейского мира, всецело погружает еврейскую духовность в саму себя и фактически отождествляется с еврейским сознанием до того, что отпадает когнитивная надобность в духовности как специальном назначении еврейского духа. Поэтому в традиционном еврейском учении отсутствует термин «духовность» какого то особого значения. Если в классическом познании концепт «сознание», начиная с зачаточных эллинских форм, всегда являлся предметом философии, то в традиционной иудаистской логии «еврейское сознание» относится к противостоящей парафии – религии. А это означает, что еврейская религия, включая в себя неотсортированные сознание и духовность, делается всеобъемлющим фактором и единственной нравственной генерацией, а это, в свою очередь, непосредственно исходит из априорного и непререкаемого догмата о Божественном даровании высшей религии избранному народу. Следовательно, духовность в еврейском сознании официально может представлять собой только производное последствие еврейской религии. В совокупном виде это умозрение приводит к широко распространенной доктрине о том, что вся еврейская, – реальная и идеальная, – стать при своем параметрическом облике обусловлена характером еврейской религии, что вся еврейская специфика в своих изначальных основах происходит от самобытного религиозного идеала, и что, наконец, еврейская духовность, уравненная с еврейской сознательной субстанцией, выступает функцией при аргументе еврейской религии. Подобная содержательность еврейской духовной доктрины органически не приемлет представлений о подсознательном состоянии духа и архетипических константах, а потому в познавательном арсенале нет места для таких чисто еврейских величин, как слезы, смех и кровь. Показательными и весьма поучительными для этой доктрины, доктрины верховенства религии, представляются маститые и традиционно эмоциональные воззрения профессора Андре Неера. В основе гнозиса А. Неера положены вопросы: «Существует ли определение еврея? Может ли идти речь о еврейском человеке? Существует ли вообще еврейский человек? Многое в нашей общей культуре поначалу заставляет думать, что не существует». Отсутствие понятия еврейской духовности, какое более всего наполняет человека в прилагательном «еврейский», исключает феномен еврейского содержания у человека и «поначалу», и впоследствии. Ибо, если «еврейского человека» нет «поначалу», то откуда он возьмется впоследствии? Судя по смысловой сути, под словоформой «еврейский человек» А. Неер хочет понять носителя нечто специфического, но, как и все, что по смыслу приближается к своеобразию духовности, в данной доктрине преподносится в типично расплывчатом и громоздком определении: "… еврейский человек вовсе не миф, а реальное существо во плоти, что он не просто человек, ибо есть нечто в его человеческом статусе, что зачеркивает это «просто» (1991, с. с. 11, 12). Не расшифровывая это мистическое «нечто», какое зачеркивает всеобщую отвлеченность «просто» человека, а делает его конкретным и вполне значимым существом, и по определению именно «еврейским», А. Неер продолжает в развитие темы: «Еврейский человек стал еврейским в конкретный момент своей истории и в силу чрезвычайного стечения обстоятельств: когда из двенадцати колен десять исчезли. До этого… еврей был сыном Израилевым, а еще раньше – иудеем. Три эпохи в истории еврейского человека оказались тремя элементами его духовной структуры». Говоря о «духовной структуре» еврейского человека, автор невольно и прямо намекает на еврейскую духовность, но произвольность и необоснованность членения еврейского человека на три «нации» («иудей», «сын Израилевый», «еврей») полностью выветривает авторскую интуицию в этом отношении. Не испытывая неудобства от того, что духовная динамика еврейского человека ставится делом случая и результатом «чрезвычайного стечения обстоятельств» при исчезновении еврейских колен, профессор А. Неер обобщает: «Иудаизм – религия, и, естественно, содержит в себе доктрину. Но специфический характер этой доктрины определяется неким человеческим сообществом: только евреи, будучи одновременно служителями и носителями иудаизма, владеют подлинными ключами к нему, ключами внутренними, сокрытыми; и эти ключи не пригодились бы при попытке открыть то, что обычно принято обозначать словом „религия“. Возвышаясь над религиозным элементом, составляющим ядро доктрины, еврей вместе с тем пребывает и в самом его центре» (1991, с. с. 13, 3). Особо подчеркивается, но мало осмысляется, то обстоятельство, что еврейская религия в своем происхождении неоспоримо увязывается с одной личностью: праотцом Авраамом. Пол Джонсон пишет по этому поводу: «Пожалуй, точнее всего было бы назвать Авраама хенотеистом, то есть человеком, который верует в единственного Бога данного конкретного народа и признает право других народов иметь собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной культуры, поскольку провозглашает два ее основополагающих принципа, а именно Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке» (2000, с. 24). Здесь не важно, был ли Авраам уже убежденным монотеистом или же еврейский облик монотеистической религии только зарождался, – имеет судьбоносное и всеобщее значение, что с Авраамом на духовном небосклоне появилось новое светило – Бог в единственном числе; еще большее значение, правда, для еврейского племени, приобретает факт того, что Авраам есть первый из людей, с кем Божество впервые вступило в полюбовный и доверительный союз. Поэтому П. Джонсон утвердительно отвечает на свой вопрос: «Но если Авраам был отцом основателем еврейской нации, был ли он также основателем иудейской религии?» (2000. С. 23). В тетралогии «Иосиф и его братья», – самом сильном философском романе XX века, – Томас Манн рассказывает, что в какой то момент Авраам ощутил в себе силу, превосходящую мощь всех внешних стихий, и перестал их бояться, перестал ощущать необходимость в поклонении внешним стихийным монстрам природы, перед которым трепетало все окружающее человечество. Авраам «разогнулся» и как бы принял над природнуго позу: хабир (кочевник) Авраам перестал быть язычником, а стал евреем, поставившим себя добровольно на службу этой чудодейственной силе. Евреи являются единственной нацией на Земле, которые совершенно точно знают личность своего основателя в лицо, соответственно чему проблема времени и пространства при прояснении происхождения народа или страны, которая в традиционной историографии занимает место основного вопроса, здесь отходит на задний план. Авраам не родился евреем, – праотец стал евреем! В забвеньи этого фактического исторического акта состоит очередное принципиальное упущение научного иудаизма, а на фундаменте достоверности этого акта базируется духовный подход и соответствующая точка зрения. Евреи не имеют исторических корней и национальных предпосылок, наподобие железного, бронзового, золотого веков либо первобытно общинного строя, – евреи появились из души человека (личности) и, следовательно, органически не могут быть ни национальным, ни религиозным, ни этническим образованием, а исключительно только духовным произведением. С евреями в мир явилась не новая национально этническая общность или религиозно культовая ассоциация людей, а особая духовная категория, вышедшая из подсознательных глубин человеческого духа. На еврейском примере должно заключить, что гарантию устойчивости любая коллективная совокупность людей получает в случае, если в сердцевине находится духовный фактор, а у евреев их еврейская духовность отличается от прочих тем, что приобретает статус нравственного долга. Очередная оплошность в еврейском гнозисе связана с тем, что утрачена рефлексия об еврейском нравственном долге как элементе еврейской духовной структуры, – в лучшем случае этот элемент фиксируется, а в худшем – выставляется в форме еврейского превосходства, но в обоих случаях он неразрывно связывается с религией и выводится из религии. К числу белых пятен еврейского учения относится вопрос о природе еврейского нравственного долга, а также проблема связи нравственного долга с еврейской религией. В свете данного духовного подхода ответ на эти вопрошания до неприличия прост: евреи, наученные своим патриархом Авраамом, понимали религию в ее буквальном первородном смысле как religare – связывать. А связывание и сочетание духов между собой составляет миссию духовности, как динамической необходимости человеческого духа, и как первейшую потребность личности; в таком качестве эта миссия исходит из подсознательной сферы человека и является архетипической величиной. Еврейский патриарх Авраам, как и египетский фараон Эхнатон, первозачинатель монотеизма, одинаково были обуяны манией religare, манией единения людей, и эта мания ничем не обосновывалась и ничем не вызывалась, а непроизвольно зарождалась в индивидуальных глубинах этих личностей. На основе этой подсознательной (архетипической) мании возникла сознательная идея о едином Боге как единственном лоне, способном не только принять в себя связанное людское множество, но и создавать базу для связывания посредством духовности. Авраам, проникнув в свое подсознание и обнаружив некую силу, уравнял ее с Всевышним, но, главное, на всеобщее обозрение он выставил веру в этого единого Бога как человеческую признательность. Следовательно, праотец изобрел веру в качестве мощнейшего средства связывания духов, которое спонтанно составило становой хребет еврейской духовности. |
