Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 6.29 Mb.
|
| факта , то есть непреложной данности, ставят не столько персональную характеристику, сколько мерило для оценки, и каждый словооборот, где по смыслу может быть заподозрена антипатия к еврею, превращается в факт антисемитизма, а его носитель, как говорит В. А. Маклаков, в погромщика. А. Черняк с присущей ему безапелляционностью заявляет: «Прочно и доказательно сложилась оценка: великий писатель, тонкий психолог, глубокий знаток человеческой души, автор всемирно известных романов – убежденный антисемит!». Упоенный собственным настроением профессор А. Черняк не замечает разительного противоречия: как может " убежденный антисемит", то есть сознательный хулитель еврейской души, быть «тонким психологом» и «глубоким знатоком человеческой души», а уж если «тонкий психолог» и «глубокий знаток человеческой души» установил отвратное свойство еврейской души, то вправе ли вину за это возлагать на «автора всемирно известных романов»? Апофеоз своего упоения А. Черняк воплощает в категорический императив, сделавший антисемитизм изначально коренным качеством Ф. М. Достоевского и как человека, и как писателя, и как философа: «Антисемитизм Достоевского – явление в его организме не местное, а диффузное, разлитое, оно пронизывает все его существо и измерению не подлежит». («Еврейский камертон» 25. 07. 2002) (Кстати, приведенные категоризмы А. Черняка, клеймящие антисемитизм Ф. М. Достоевского, взяты из его статьи, где нет ни единой «чистой цитаты» и ни одной «живой мысли», принадлежащей самому Достоевскому, – подобное ниспадение в элементарное очернительство есть неизбежная судьба методологии примитивного фактопочитания и верный признак предвзятого подхода). Таков исход рассмотрения творчества Ф. М. Достоевского с позиции антисемитского «или», то есть с одной стороны . Но, как оказывается обязательным для русских духовников в этой проблеме, у Ф. М. Достоевского существует вторая сторона , а осмотренный с этой стороны еврейский вопрос так же, как и все у Достоевского, стал объектом мистического предощущения, и русский писатель изумлялся по поводу судьбы еврейского народа: «Тут не одно только самосохранение является главной причиной, а некоторая идея, движущая и влекущая, нечто такое мировое и глубинное, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова». Эти слова Достоевский произнес тогда, когда русское еврейство только начало заявлять о своих потенциях на арене русской культуры и оно еще руководствовалось стратегией сохранения , но в нем уже зарождались импульсы развития (в последующем изложении выяснится судьбоносная роль коллизии сохранение развитие еврейского духа для прогресса русского еврейства), а впервые этот прогресс был высказан в предчувствовании великого русского писателя. Непонимание этого важнейшего для русского еврейства обстоятельства застилает для израильских аналитиков смысл другого, не менее знаменательного, изречения Достоевского: «Я вовсе не враг евреев, и никогда им не был». Однако подобные фразеологизмы не претендуют на значение большее, чем только как факты второй стороны, отрицающие факты первой стороны, и сами по себе не обладают положительным знанием: Федор Достоевский филосемит в такой же мере, как и антисемит. Именно такой двойственностью отношение к евреям в русской среде отличается от однозначного, без примесей, антисемитизма в христианской Европе, доказательства чему будут даны в дальнейшем. Важно то, что сам антисемитизм, взятый в своей целостности, вовсе не однообразен, а распадается на функциональные разновидности. Имя Ф. М. Достоевского занесено в русской культуре в особый список как уникальное явление не только потому, что он является гениальным писателем и психологом, но и потому, что был выдающимся философом. (Любопытно, что В. Г. Белинский, первый с восторгом отозвавшийся на появление «Бедных людей» и предрекший блистательную будущность Достоевскому, отметил, «… преобладающий характер его таланта – юмор», и если это верно, то верно и то, что юмор есть категория философская). В силу этой причины наиболее полные аналитические сводки и самые глубокие разрезы творений Достоевского принадлежат философам русской духовной школы (Вл. Соловьев, Л. Шестов о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов); глава «Легенда о великом инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы» стала разделом русской духовной философии и в лице Ф. М. Достоевского русское идеалистическое воззрение имеет свой литературный лик и такой роскоши лишена западная философия. Эпитафия Достоевскому, составленная лидером русских духовников Вл. Соловьевым, выражает отношение к русскому писателю не только со стороны философии, но и всей русской культуры, куда устремилось русское еврейство в процессе самоусовершенствования при формировании идеологии «ВМЕСТЕ» (по А. И. Солженицыну). Соловьев излагал: "В том то и заслуга, в том то и все значение таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются перед силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро – в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра – есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто неспособен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужою жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми, – они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня поминаем". Соловьевскую эпитафию Достоевскому о. Сергий Булгаков преобразил в литургию и изрек: "Поклонимся же и мы святыне человеческого страдания в лице нашего писателя, чело которого, вместе с лучом бессмертия, венчает самый высший венец, какого может удостоиться человек, венец терновый !… " (1993, т. 2, с. 239). История русского еврейства, своеобразно поведанная Александром Солженицыным, повествует о том, что оно нашло дорогу и «поселилось» в русской культуре, а это означает, что оно приняло Федора Достоевского и антисемитские стенания писателя не помешали этому. Русской еврейство не могло поставить во главу угла гипертрофированный по рецепту А. Черняка антисемитизм Достоевского и оттолкнуть от себя русского писателя, ибо рисковало лишиться доступа в храм русской духовности, настолько много значит Достоевский для русской культуры. Однако главное, а заодно и парадоксальное для израильской аналитики, заключается в том, что критика Достоевского, а по количеству, интеллектуальному качеству и тщательности рефлексии, которой Достоевский превосходит всех русских писателей, уступая только Пушкину, не обнаруживает в его творческом арсенале даже признаков еврейской темы. Действительно, налицо антисемитские и противоеврейские пассажи Достоевского, но на его масштабные духовные постижения они не оказывали никакого влияния. Особенно показателен в этом плане блистательный аналитический экскурс, выполненный оригинальным и крупным представителем русского еврейства, известным философом Львом Шестовым (Львом Исааковичем Шварцманом), который обнаружил в творчестве Достоевского незнаемую до того «философию подпольного человека» – апофеоз «стихийного, безобразного и страшного», – но не нашел у него места для евреев, да и самих евреев тоже, какие по смыслу антисемитских фраз писателя должны быть носителями этого самого «безобразного и страшного». У еврея Л. Шестова не нашлось каких либо оснований для предъявления упрека «антисемиту» Достоевскому, и даже наоборот: он с восторгом цитирует высказывание Фридриха Ницше: «Достоевский – это единственный психолог, у которого я мог кой чему научиться; знакомство с ним я причисляю к прекраснейшим удачам моей жизни». Но и Ницше далеко не новичок в антисемитских делах, а его суровая отповедь А. Шопенгауэру и Р. Вагнеру говорит о том, что немецкому философу не чуждо было понимание еврейского достоинства. Если Л. Шестов не мог упустить антиеврейские настроения Достоевского, имей они хоть какое то значение в его духовном мире, в силу, так сказать, национальной данности, то другой философ В. В. Розанов не мог сделать этого же по другой причине, по причине своей склонности к антисемитизму. Но и Розанов, подвергнув мощной философской рефлексии сентенцию Достоевского о крахе христианского вероисповедания в «Легенде о великом Инквизиторе» и сделав образ Великого Инквизитора философской категорией, не нашел присутствия евреев, традиционно понимаемых наибольшими губителями христианского учения. Итак, антисемитизм Достоевского не питает корни его духовного гнозиса, а потому русское еврейство явило непонятную для израильских аналитиков «поспешность», вобрав в себя «антисемита» Достоевского. Кто же в действительности есть Достоевский, который подобно другим русским писателям включает в себя одновременно положительные и отрицательные факты по ведомству антисемитизма? Отвечает Л. Шестов: «Для нас Достоевский – психологическая загадка». «Загадка» тут служит термином, обозначающим реальную данность, состоящую из переплетения разнородных и разнокачественных элементов, стереотипом которой в русской эстетике стал Ф. М. Достоевский. О. Сергий Булгаков подтверждает: «Найдется ли во всей русской и, быть может, даже мировой литературе большая сложность, причудливая изломанность души, чем у Достоевского, и вот почему печатью особенно глубокой тайны запечатлена его индивидуальность» (1993, т. 2, с. 222). Русские творцы, как будет показано далее, исходят из философии индивидуальной личности и каждый человеческий индивид, в том числе и еврейскую душу, воспринимают как тайну, загадку, а потому отношение к еврейскому контингенту допускает сосуществование как бы взаимоисключающих значений, каждое из которых зависит от изменчивых параметров обстоятельств. Такое положение делает антисемитизм в среде русского еврейства сложным явлением, разнообразно детерминированным в поле предикации каждой субъективной персоны. Этим русский антисемитизм функционально отличается от антисемитизма в европейской диаспоре, где он изначально был положен как момент христианской веры («никейский символ») с однозначно отрицательной, истребительной функцией, и для деятелей европейской культуры антисемитизм был качеством воспитания. Для А. Черняка и его сподвижников Достоевский не является «психологической загадкой», а неоспоримо определен антисемитом по христианским меркам. Однако история русского еврейства свидетельствует не в пользу подобных измышлений, а в пользу слов С. Резника, заявившего: «То, что Достоевский разделял антисемитские предрассудки своего времени, не перечеркивает той истины, что его художественная проза принадлежит царству истины, добра и красоты, то есть культуре и человечеству. И поскольку евреи – часть культурного человечества, постольку Достоевский принадлежит им» («Еврейский камертон» 29. 08. 2002). Итак, должно казаться очевидным, что выводы, заключения и решения, делающие Солженицына антисемитом, не имеют доказательной силы и вовсе не потому, что они плохо сработаны или в них вкралась ошибка, а единственно в силу порочности и когнитивной несостоятельности метода «степени полноты источниковой базы». Аналитикам Солженицына просто невдомек, что с крушением Советского Союза рухнула одна из главных идеологических опор режима – исторический материализм с его фактопочитанием и идеологической предвзятостью, и что этим доказывается бесповоротная несостоятельность фактологической методологии, но в очках израильских критиков сохранилось очень много советских диоптрий, и потому для порицания Солженицына им сплошь и рядом приходится переступать через нарушение еврейских ценностных норм. В конечном счете это означает, что столь единодушное присуждение ранга антисемита русскому писателю А. Н. Солженицыну есть предвзятое и предустановленное решение, которое по другому называется политическим эксцессом, и, как каждое политическое действо, поражает демагогичностью и обилием argumentum ad ignorantiam (аргументов, рассчитанных на невежество убеждаемого) как в заключительном резюме А. Красильщикова: «Своей последней книгой Солженицын, сам того не желая, сочинил подтверждение прискорбного диагноза (имеется в виду „раса Хама“ – Г. Г. ) своему собственному народу… И горько, что даже в Израиле находятся евреи, не способные отличить очередной призыв к топору от невинного щебетания канарейки» («Еврейский камертон» 4. 10. 2001). Сам же А. Красильщиков начеку: недавно он обогатил свою коллекцию русских антисемитов философом Вл. Соловьевым («Еврейский камертон» 1. 08. 2002), писателем М. А. Булгаковым («Еврейский камертон» 7. 11. 2002) и поэтессой Маринной Цветаевой («Еврейский камертон» 5. 12. 2002). Далее будет показано подробнее, что при подобном подходе исчезает понятие «русское еврейство» per se, а уж тем более в том специфически историческом контексте, в каком его имеет Солженицын. Понятийный смысл русского еврейства методологически выветривается в способе исторического исследования, принятого «историками широкого профиля», а «степень полноты источниковой базы», которой якобы a priori присущи достоверность и правдоподобие, не может соперничать с еврейской мудростью, переданной З. Фрейдом: «… правдоподобие не обязательно для истинного, а истина не всегда правдоподобна». Немецкий сатирик Кристиан Геллерт высказался в этом отношении с прусской откровенностью: Кому Бог отказал в уме, Тот на примерах понимает. И тем не менее метод понимания «на примерах» есть отнюдь не злокачественная выдумка не очень глубокомысленных авторов, а еще в прошлом столетии он определял значительную эпоху в истории человеческого познания, ведя генеалогические ветви из эллинской натурфилософии, включая английскую школу эмпириков (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк, Д. Юм, И. Ньютон), и становление материалистического естествознания. Кризис метода был обусловлен успехами идеалистической философии и неустойчивостью всей материалистической парадигмы в целом, включая материалистическое (хронологически фактологическое) понимание истории. Тогда как в еврейской тематике, как показывает опыт критических упражнений на солженицынском материале, идеологическая норма фактопочитания не только превалирует, но в ходу даже такие примитивные схемы познания как «степень полноты источниковой базы». Методологическая сторона рассмотрения еврейского вопроса имеет вполне самостоятельное значение, выходя далеко за пределы критики сочинения А. И. Солженицына, и познание еврейской проблемы в любом варианте априорно предусматривает знание хотя бы в общих чертах этого методического средства, как способа враждебного по своей природе иррациональной еврейской сущности. Для этой цели трудно найти более удобный предмет, чем опус американского историка Семена Резника под названием «Вместе или врозь? Заметки на полях книги А. И. Солженицына» (2003г. ), настолько эта критическая повесть удивительным образом вобрала в себя все негативные показатели казенного метода фактопоклонения, не упустив ни одного, и также ни одного не взяв из положительных моментов данного способа. В «Заметках на полях книги А. И. Солженицына» автор представил каталог всех антисемитских прегрешений русского писателя, настолько обширный и объемный, что Солженицын кажется уже не просто антисемитом, а неким суперменом в этой отрасли: Солженицын целиком разделяет взгляды "фанатичного юдофоба и "тяжелого антисемита русского поэта Г. Р. Державина; хотя Солженицын не одобряет злополучный указ о рекрутском наборе Николая I, но и не порицает рекрутскую повинность, – по словам Резника: «Таким приемом Солженицын пытается перечеркнуть обширнейшую литературу и „общественную память“ об одном из самых диких проявлений религиозной и племенной ненависти в России, причем прямо организованном властью»: Солженицын считает евреев виновной стороной в неудаче государственного опыта с еврейским хлебопашеством и старается, как говорит Резник, "… продемонстрировать, как царское правительство из кожи вон лезло, чтобы окрестьянить евреев, да как те упорствовали в своем отлынивании от земледельческого труда и снова и снова объегоривали власти, прикарманивая пособия". Солженицын считает евреев причастными к ритуальным убийствам и на известном процессе Бейлиса его симпатии были отнюдь не на стороне задавленных страшными обвинениями евреев, – как красочно выступает Резник: "Солженицын силится спасти честь другой России. Той самой, которая, проиграв процесс, пыталась возвести часовню убиенного от жидов младенца Ющинского". Солженицын очень благосклонно относится к существованию процентной нормы для учащихся евреев и достаточно своеобразно, по изложению Резника, толкует тягу евреев к светскому образованию: «Поворот евреев к светскому образованию он рассматривает в контексте их… „уклонения“ от воинской повинности, о которой речь шла выше. Переломным он называет 1874 год, когда появление нового „воинского устава и образовательных льгот от него“ (стр. 181) якобы и заставило евреев ринуться в университеты». В выявлении отношения Солженицына к еврейским погромам аналитика Резника празднует свой триумф и по этому поводу он говорит о Солженицыне: «Он убежден, что власть погромов никогда и ни при каких обстоятельствах не организовывала, а все, кто утверждал иное, злостно клеветали на безвинное русское самодержавие, пользуясь тем, что „Россия – в публичности рубежа веков – была неопытна; неспособна внятно оправдываться; не знали еще и приемов таких“ (стр. 332). Александр Исаевич приемы знает и оправдывает царское самодержавие довольно искусно». Имеются в наличии и такие пассажи: «Так что стремление Солженицына оспорить юдофобство Александра III неубедительно» и «Взяв на себя неблагодарную роль выгораживания организаторов Кишиневского погрома», Солженицын выглядит «не очень корректно» (2003, с. с. 41, 51, 69, 80 81, 85, 89, 101). И прочая и прочая – я выбрал аналитические суждения Резника только по самым четким параметрам антисемитизма в России. Здесь не имеет особо важного значения то обстоятельство, что обвинения Солженицына во многих случаях у Резника выглядят напраслиной на грани наговора и часто отвергаются авторским текстом (так, слова Солженицына: «Почему истина кишиневского погрома показалась недостаточной? Похоже: потому, что в истине правительство выглядело бы, каким оно и было, – косным стеснителем евреев, хотя неуверенным, непоследовательным. Зато путем лжи оно было представлено – искусным, еще как уверенным и бесконечно злым гонителем. Такой враг мог быть достоин только уничтожения» (2001, ч, 1, с. 338), никак не могут подтверждать приписываемую ему Резником роль «выгораживания организаторов Кишиневского погрома»). Важно то, что Резником был продемонстрирован аналитический триумф откровенной предвзятости , а сама она стала единокровной дочерью, неизбавимым моментом фактологического подхода. Итак, информационный запас американского аналитика весьма обширен и однообразен, так что с окончательным умозаключением сложностей не возникает, – видимо, поэтому автор сам не делает завершающего вывода, полагаясь на читателей, и от них ожидается понимание того, что русский писатель А. И. Солженицын являет собой злейшего и первейшего врага евреев. В свете такой предвзятости, как высшего постижения фактомании, смысл титула работы Солженицына раскрывается достаточно просто: «ВМЕСТЕ» – это значит двести лет под еврейским игом, которое было навязано русскому народу извне. Однако, поскольку такая сентенция не просматривается по солженицынскому тексту, и даже аналитики, вовсе не отличающиеся добросовестностью в отношении Солженицына не делают подобного вывода, то и оказывается, что опознание солженицынского творения при посредстве фактологической методики приводит, в конце концов, к открытому вопросу. Этот вопрос, на который не дано понятного ответа, звучит, однако, откровенно с такой ясностью, с какой поставлен в титуле повести С. Резника «Вместе или врозь?». В тексте С. Резника наличествует место, где данный ответ проглядывает более или менее обнажено, – это авторский ответ на ремарку Солженицына, с которой он начинает «Вход в тему»: «Сквозь полвека работы над историей российской революции я множество раз соприкасался с вопросом русско еврейских взаимоотношений. Они то и дело клином входили в события, в людскую психологию и вызывали накаленные страсти»; реакция американского историка такова: "Так вот, «вопроса русско еврейских отношений» в проблемах, связанных с российской революцией, объективно не существовало , хотя он существовал в воспаленном мозгу некоторых идеологов крайне правого – черносотенного – лагеря" (2003, с. 11). Но если не существует «русско еврейских отношений», то не существует и русского еврейства как самостоятельной еврейской корпорации и как особой формации еврейской духовности. Именно эта мысль как подспудное выражение некой невысказанной идеи проскальзывает и у другого ярого критика – А. Черняка: «В так называемом пространстве „вместе“ не могло быть никакого равенства, а были сильные и властные, с одной стороны, и слабые и бесправные – с другой» («Еврейский камертон» 25. 09. 2001). То обстоятельства, что оба хулителя труда Солженицына и оба собратья по методу, – А. Черняк и С. Резник, – приходят к одному логическому итогу, но выраженному эзотерически, явно вне авторского сознания, служит лучшей гарантией, что в данной мысли свернут главный смысл столь яростно активной критики расширенной диатрибы Солженицына на еврейскую тему, ибо в идиоме «ВМЕСТЕ» у Солженицына дан авторский код синтеза русского и еврейского, то бишь русского еврейства . Таким образом, основное назначение всего «крестового похода» против выступления русского писателя с еврейской вариацией на русскую тему направлено именно против солженицынской парадигмы «BMECТE», a отнюдь не в качестве защиты еврейского достоинства от антисемитских нападок, – и в этом политическая суть компании. Поскольку принятый при этом фактологический метод по своей природе не способен быть средством для дискурсивного (доказательного) выражения главного смысла собственного намерения, постольку блюстители фактической чистоты и полноты попросту не знают, что есть такое – русское еврейство , а предметом, которым в этой проблеме может оперировать фактопочтительная методология, служит единственно персональная особа Солженицына, какой предназначено явиться в обличий принципа «или или»: или семитом, или антисемитом, – tertium non datur! (третьего не дано!). Ничего нового аналитика С. Резника в эту проблему не вносит, если не считать включения в форзац книги хвалебных отзывов о самом себе, на что серьезный исследователь вряд ли решится. Судя по стилистике и тональности повествования С. Резник не дискутирует с А. И. Солженицыным, а обвиняет последнего посредством приемов, как две капли воды похожих на предвыборную борьбу за губернаторское место где нибудь в штате Алабама, и вульгарная самореклама есть элемент этой борьбы. Именно во внедрении в сферу литературной критики правил и законов (правильнее: беззакония) политической борьбы за власть таится наибольшая опасность идеологии, исходящей из самоценности факта. Фактологическая предвзятость как методологическая позиция соблюдается Резником очень старательно, а потому и включает в себя самопротиворечивость в качестве характерного элемента позиции. Резник заявляет: «Постулируемая Солженицыным суперреволюционность евреев – это миф, причем он восходит к тому времени, когда евреев вообще не было или почти не было среди российских революционеров, а просто всех неугодных записывали в евреи, что производило соответствующий пропагандистский эффект» (2003, с. 132). Опровергая Солженицына, Резник в этом вопросе отрицает самого себя, ибо он выступает против своей святыни – непреложности чистого факта, каковым является повышенная революционность евреев , слагающая исторически неопровержимую особенность русского еврейства в царский период (чего стоит голая статистика: евреи, слагающие 4% населения России, составляют около 50% революционного сословия страны, – такова информация, какую Теодор Герцль привез в Европу из России). Этот факт знаменателен сам по себе, ибо вопрос о революционности евреев, уникальный и самобытный, по своей природе исконно русско еврейский, никогда не решался способами академического обществоведческого анализа, и до Солженицына не ставился так остро ни в общееврейском контексте, ни в историческом ракурсе русских революций. Это лишний раз доказывает, что проблему русского еврейства, равно как и вопрос участия евреев в русской революции, слагающий в царской России его эпицентр, не в состоянии решить ни «историк широкого профиля», ни «историк, не адекватный человеку» в ореоле доступных им познавательных средств. Все исследователи, не только специалисты гебраисты, отмечают, что еврейский духовный комплекс, взятый в целокупности разом с библейскими корнями, излучает некие мистические флюиды, напрягающие мысль и возбуждающие чувства, некоторое необъяснимое сокровенно еврейское своеобразие, – таким способом дает о себе знать иррациональная природа еврейского духа и таинство еврейской духовности. Делались неоднократные попытки изобразить это мистическое своеобразие в современных формулировках и через понятные термины, и хотя они никогда не достигали сути еврейского феномена, но оставались пассивными фиксаторами наличия данного явления. Образная попытка такого типа предпринята в книге Фрица Кана «Евреи как раса и народ культуры»: "Моисей за 1250 лет до Христа первый в истории провозгласил права человека… Христос заплатил смертью за проповедь коммунистических манифестов в капиталистическом государстве", а «в 1848 году вторично взошла вифлеемская звезда – и опять она взошла над крышами Иудеи: Маркс». Еврейское дыхание здесь настолько сильно, что его уловил даже представитель самой безбожной власти – большевиков, и А. В. Луначарский, первый советский нарком просвещения, назвал марксизм «четвертой великой религией, созданной еврейством», нисколько не порицая, а продолжая мистическую нить Моисей Христос Маркс в еврейскую первоглубину, к Аврааму. Изречение Ф. Кана Солженицын перенял у В. С. Манделя и, положив его в основу, использовал для объяснения революционности евреев как их урожденную предрасположенность, ставя это евреям в укор. В этом пункте наиболее сказалась недостаточная духовная оснащенность Солженицына в категории Бердяева: во первых, Солженицын всецело уравнивает ленинизм (русский большевизм) с марксизмом, против чего категорически возражал Бердяев (Н. А. Бердяев писал о Ленине: «Он совершал революцию во имя Маркса, но не по Марксу, Коммунистическая революция в России совершалась во имя тоталитарного марксизма, марксизма как религии пролетариата, но в противоположность всему, что Маркс говорил о развитии человеческих обществ» (1990, с. 88). Известны крылатые слова Бердяева, что русский коммунизм есть смесь Маркса со Стенькой Разиным), и, во вторых, в еврейской поступи от Авраама до Маркса Солженицын видит только предрасположенность евреев к революции, не отделяя созидательную от разрушительной, собственно революционной, деятельности. У Солженицына отсутствует бердяевское понимание о конструктивном и деструктивном началах человеческого духа. На последующих страницах будет сделана попытка объяснить феномен повышенной революционности евреев русской Формации с учетом данных обстоятельств. Но если этот пункт сигнализирует об упущении в духовном самовоспитании русского писателя А. И. Солженицына, то американский аналитик С. Резник тут в полную силу демонстрирует свое служебное несоответствие , настойчиво растоптав все еврейское сокровенно мистическое достояние. Резник комментирует слова Ф. Кана: "Библейский Моисей – племенный вождь, освободивший из рабства свой народ (племя) – превращается в поборника прав человека ( индивидуальных свобод ), о чем, конечно, он не имел ни малейшего понятия. Рабовладельческий Рим, распявший Иисуса Христа, превращен в капиталистическое государство. А сам Иисус, проповедовавший то ли всепрощение и смирение (согласно одному из наиболее принятых толкований), то ли звавший к народному восстанию против Рима (согласно другому распространенному толкованию), то ли как то сочетавший эти две крайности, становится проповедником коммунистических манифестов , которые, конечно, ему не могли и присниться. И, наконец, истинный автор коммунистического манифеста, немецкий выкрест антисемит , считавший евреев наиболее полным воплощением ненавистной ему буржуазности, преображается в подобие прорицателя, странствующего по Иудейской пустыне" (2003, с. 147). Таким образом, методологическая позиция С. Резника, взятая как эталонный показатель познавательной продуктивности фактологического мировоззрения, воочию может считаться провалом историко литературной критики, ибо наибольшее, что эта методология может привнести в сферу еврейской тематики, это – воинствующее невежество , поучительный образец которого проиллюстрировал С. Резник не только в случае с Моисеем, Иисусом Христом и Карлом Марксом. Полу Джонсону принадлежит открытие, до сих пор не оцененное в гебраистике: «Вообще евреи были первыми великими рационализаторами в мировой истории». Оригинальность открытия светится на фоне того, что евреи издавна и единодушно считаются производителями и носителями духовных (идеальных) начал и их качественные диагностические параметры всегда имели иррациональный характер. П. Джонсон утверждает: «Экономический прогресс есть результат рационализации. Раввинистский иудаизм есть в основном метод, при помощи которого древние законы приспосабливаются к современным и изменяющимся условиям с помощью рационализации» (2000, с. 197). Сочетание рационализма и иррационализма в еврейском бытии представляется самостоятельной, важной и неизведанной темой в еврейском учении, для которой здесь нет места. Тут же необходимо указать, что еврейский рационализм в условиях галута породил нигде более незнаемый, особый тип государственно общественного управления при отсутствии еврейского государства и еврейской территории, – это система гетто, благодаря которой евреи могли сохраниться в истории как народ. Исследования Джонсона, держа свою честь, выходят за пределы визуального и повального интереса к еврейскому гетто как некоему экзотическому государственному образованию, а рассматривают его как социальную форму коллективного сообщества. Самобытность правления гетто Джонсон связывает с явлением, названным им кафедократией , где "… каждый общественный деятель должен быть видным богословом, а каждый ученый богослов должен помогать власти. Евреи никогда не придерживались точки зрения, излюбленной у англо саксов, будто интеллектуальная мощь, страстная тяга к книгам и чтению делают человека непригодным для властных структур. (2000, с. 206). Базируясь на кафедократической основе, структура гетто, однако, видоизменялась в зависимости от условий поселения и внутреннее управление, с каким евреи вошли в состав Российской империи, называлось кагалом (Джонсон говорит о мнении, по которому «кагал» переводится с древнееврейского как «коммуна»). Как будет показано в дальнейшем, кагал, будучи организацией еврейского самоуправления, сыграл существенную роль в возникновении и становлении русского еврейства, и поэтому нельзя расценивать иначе, как несведущие и невежественные суждения С. Резника, «что кагал был инструментом той же царской власти; что кагал служил этой власти вопреки интересам массы еврейского населения; что многие кагальные старшины и другие заправилы еврейских общин были коррумпированы, а власть не только не боролась с коррупцией, но поощряла ее» (2003, с. 41 42). И, тем не менее, царская власть, которая, по Резнику, протежировала кагалу, в 1844 году отменила кагальную форму управления, – этим фактом, очевидно, определяется общий размер познавательной ценности, но не самого метода познания в его полноте, а его политического аспекта . Итак, весь творческий арсенал американского аналитика Семена Резника оказывается сосредоточенным как раз в политической разновидности традиционного европейского ratio. Однако политический рационализм относится к числу относительно молодых порослей маститого рационалистического миропредставления, образуя модернистскую ветвь, а для целей познавательной оценки традиционного рационализма для еврейского познания также нелегко найти более удобную фигуру, чем американский историк Иммануил Великовский. |
