Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 0.69 Mb.
|
| 21 Об истории становления концептов культура и цивилизация в русском лексиконе будет сказано в следующей главе. Но уже сейчас стоит отметить, что русский лексикон формировался под преимущественным влиянием двух — во многом оппозиционных — традиций Европы — немецкой и французской.22 34 Относительно наименования «культура» в итальянском философском лексиконе необходимо подчеркнуть следующее. В обозначении культуры итальянские авторы довольно долго оставались приверженцами старолатинского humanitas — понятия, составившего славу великого итальянского Ренессанса. Во всяком случае, именно в терминах humanitas формулирует свою концепцию культуры итальянский философ Джамбаттиста Вико. Культура и цивилизация — латинские по своим основам формы, тем не менее как философские термины они были заимствованы итальянским словарем лишь по мере их формирования в рамках передовой немецко-французской литературно-философской традиции ХVIII-ХIХ веков. То же самое можно сказать и о новогреческой культурфилософской терминологии.23 В целом, своеобразные «национальные предпочтения», обнаруживаемые в словоупотреблении культуры и цивилизации, весьма характерны.24 «В плане лексики, слова цивилизация и культура в современном русском языке — синонимы. Они более или менее синонимичны и в других европейских языках, только в странах английской и французской речи в обозначений этого концепта доминирует „цивилизация", а в странах немецкой речи — „культура"(нем. Kultur)».25 Эти сложившиеся доминанты, несмотря на интенсивный обмен культурфилософских идей и понятий, проявляют завидное постоянство и живучесть. Они подлежат специальному изучению. Некоторые этноязыковые особенности русского культурфилософского словаря более подробно будут обсуждаться в следующей главе. * * * Обсуждение вопросов, связанных с историческим становлением категории культуры, начинают нередко с обращения к слову Цицерона. Так, приступающему к освоению философии культуры студенту указывают, как правило, что понятие cultura впервые ввел в философию еще Цицерон (106-43 годы до н. э.). Ссылки на Цицерона имеют в данном случае, правда, скорее напоминательный, чем содержательный характер — имя античного мыслителя произносится мимоходом, вскользь, в качестве краткой исторической справки о генезисе современного понятия. Тем не менее, в открытии идеи культуры автору философского тропа «cultura animi» (Цицерон) отводится весьма заметное место. 35 Существует исследовательская традиция — вести от античности исторический отсчет если не всех, то большинства современных философско-культурологических проблем, тем и понятий. В нее в общем-то вписывается и этот случай. Согласно распространенному взгляду, именно Цицерон дал первое толкование «идеи культуры», сформулировал понятие, которое, видоизменяясь и наполняясь новым содержанием, было передано современности. С именем Цицерона, утверждает академик Ю. С. Степанов, связывается «формирование концепта культура в римской духовной жизни».26 Введя в философский лексикон это наименование, Цицерон не только обозначил новую реальность, но и сделал шаг к ее современному постижению, - полагает другой исследователь.27 Слово culturа употреблялось в латинском языке и до Цицерона. Преимущественно в смысле возделывания земли, ухода за ней. Цицерон же использует данное наименование как метафору, философско-риторический троп. Он производит сочетание: «culturа animi, «сельскохозяйственное значение» прилагается здесь к человеческой душе, так создается образ «возделывания души», артикулируется идея «взращивания этоса человека»: «Как плодоносное поле без возделывания не дает урожая,-— отмечает Цицерон, — так и душа. Возделывание души (culturа animi) — философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет у души к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай».28 Обращаясь к тропу 29 Цицерона «culturа animi», первым делом нужно отметить появление у старого наименования нового — этико-философского — звучания. После Цицерона в аналогичном значении данный оборот использовался и другими латинскими авторами. Оценивая трансформацию, произошедшую со словом культура у Цицерона и его ближайших последователей, современные философы культуры подчас готовы заключить, что уже римляне выработали соответствующее понятие, «дали обобщенное определение всех форм человеческой активности», что «именно они назвали „культурой" те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — „натуры"».30 Дело, однако, не так просто. Тезис об открытии понятия культуры в римскую эпоху может оказаться всего-навсего «ловушкой языка». Появление слова не всегда свидетельствует о формировании соответствующего современного понятия. От появления риторического тропа culturа animi у Цицерона до нынешнего понятия о культуре — дистанция огромная. Что же до того значения «культуры», которое упомянутые авторы приписывают римской эпохе, то возникло оно, кажется, лишь в Европе XVIII века. Казус состоит в том, что из классической латыни была взята форма, в которую уже потом вложили новое содержание. «Идентичность формы создает иллюзию, что это новоевропейское содержание было в ней уже с римских времен».31 36 История европейских представлений «о культуре», культурологические предпосылки формирования «идеи культуры», последовательность и этапы освоения этой идеи философским сознанием — все эти вопросы остаются дискуссионными. Культурологический аспект проблемы был ясно сформулирован еще Петром Бицилли: «Ни древности, ни средневековью, — пишет он в заключении к своей знаменитой статье об Игнатии Лойоле, — не было известно понятие культуры в смысле деятельности, посвященной обработке и переработке природы. Последними словами античной премудрости и основой жизненного поведения было знание природы и жизни „сообразно природе"»32. Идея культуры как преобразующей природу деятельности человека была невозможна. Средневековье, считает Бицилли, унаследовало от античного мира понятие естественного закона и естественного права. Логически необходимая для формирования европейского концепта культуры идея самозаконности человека была недоступна средневековому миросозерцанию. Оно ее попросту игнорировало. Так что, заключает философ, если и верна мысль о том, «что идея культуры органически связана с христианством, то все же надо сказать, что идею культуры христианское человечество выработало в процессе своего духовного развития лишь к началу „Нового времени"». Не только античное, но и средневековое миросозерцание, считает он, было еще не готово к открытию «культуры» как особой, противопоставленной природе, формы человеческой активности. Средневековье, отмечает русский автор, противопоставляло миру природы не мир культуры как творческой деятельности человека, но мир надприродный и сверхприродный, раз навсегда данный, — Бога. Этому миру средневековый человек приобщается не посредством самодеятельной творческой деятельности — она-то как раз и отрицается в рамках средневековой парадигмы мышления, — а путем созерцания и откровения. «Искупление, в смысле освобождения из-под стихийной власти слепого природного закона, мыслилось возможным в средневековье только посредством ухода от „мира", бегства от природы, смерти, а никак не на путях творческого преодоления природы, утверждения своей самозаконности и подчинения природы этой последней».33 Открытие «идеи культуры» составляет достояние Ренессансного, а точнее новоевропейского типа сознания. Именно в Новое время развивается концептуальное противопоставление Kultur und Natur. Характерно, что на рубеже ХVП-ХVШ веков слово культура впервые освобождается от сопровождавшего его ранее дополнения в родительном падеже. Постепенно 37 утрачивается первоначальный агрикультурный смысл наименования: такие термины, как культура ума (или души), начинают восприниматься прямо и непосредственно, а не в переносном смысле. Происходит универсализация термина: слово культура, относящееся к частным процессам, все чаще используется при характеристике процессов развития и совершенствования вообще. Опираясь на заключение П. Бицилли, можно сказать, что только в Новое время известная метафора Цицерона могла впервые обрести «качество понятия». В конце XVIII века — судя, например, по немецкой философской литературе — у этого понятия появляются первые черты терминологической законченности и строгости. Этим, однако, дело не ограничивается; на рубеже ХVIII-ХIХ веков «начинается многообразная и запутанная современная история слова культура»34 С этого времени мы имеем дело как бы с новым периодом развития понятия, когда происходят существенные изменения в его содержании и объеме — формируются новые акценты, прежде всего связанные с тем, что оно становится предметом теоретико-философской рефлексии. Как развивались бы события, не сформулируй Цицерон известного тропа о culturа animi, сказать трудно. Воздействие «слова Цицерона» на европейскую риторическую, философскую, а потом и литературную традицию было все-таки очень значительным.35 Цицерона много и внимательно читали как в эпоху Ренессанса, так и в XVIII веке. Надо признать, что именно у Цицерона европейцы «вычитали» многие современные понятия, хотя бы он и не придавал им того значения, которые заключила в них Европа. Впрочем, нельзя исключать и того, что в античной традиции новоевропейским сознанием могли быть найдены и другие наименования, так или иначе отвечавшие потребностям формирования «идеи культуры». О некоторых из них придется сказать особо. * * * Привычка исследователей культуры искать — и находить — в других традициях аналоги европейских понятий сложилась давно. Порой над ней посмеивались, против нее восставали (по иронии судьбы с критикой этой «дурной исследовательской манеры» особенно резко выступало едва ли не чаще других ее практиковавшее европейское востоковедение). Тем не менее, попытка обнаружить европейские аналоги тех или иных интересующих нас концептов — инокультурных понятий — и по сей день остается действенным инструментом культурно-исторического анализа. Порой даже кажется, что только она и позволяет (по крайней мере на первом этапе) открыть доступ к иной культурной традиции.36 38 В отношении к античности (к антично-европейскому «культурному взаимодействию») операция установления «межкультурных понятийных соответствий» приобретает, как правило, характер историко- генетического исследования. Давно укоренилось воззрение, согласно которому обращение к соответствующим античным понятиям позволяет лучше понять генетически с ними связанные (от них производные) категории европейского сознания. В свое время против подобной оценки соотношения античного и европейского культурного опыта резко выступал О. Шпенглер. Тем не менее критика его воззрений как раз и исходила из того, что он не захотел заметить преемственности многих категорий современного миропонимания. Так оно, наверное, и есть. Однако в каждом конкретном случае подтверждение этого вывода требует специальных историко-культурных обоснований. В отношении европейского понятия о культуре проблема инокультурных категориальных соответствий ставится весьма остро. «Слово „культура", — пишет один из исследователей, — выражает латинское, более широко — европейское, а еще точнее — сугубо западно-европейское мировосприятие, мироощущение: ведь даже в греческом языке, историческая, географическая и культурная близость которого к латыни неоспорима, мы не найдем подобного термина. Задним числом привлекаемое в качестве аналога или даже предшественника греческое слово παιδεία, (воспитание, учение, образование) слишком далеко, по совокупности своих смыслов, отстоит от латинского термина».37 Пαιδεία, ограничивает идею культуры понятием воспитания. Мало того — в нем запечатлено именно древнегреческое представление о механизме воспитания, — считает К. 3. Акопян.38 Иную характеристику греческой пайдейе дает А.-И. Марру. Французский исследователь, автор ставшей классической «Истории воспитания в Античности», отмечает, что по крайней мере с эпохи эллинизма идея пайдейи вплотную приближается к современным понятиям «культуры» и «цивилизации» (и притом вместе взятым). «Пαιδεία, —пишет Марру, — становится обозначением культуры, понимаемой в том результативном значении, которое это слово приобрело у нас сегодня... Образование, παιδεία — это уже не занятие ребенка παις, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни; благодаря примечательной импликации αύξησις,39 это слово стало означать в греческом языке эллинистического периода результат воспитания, продолженного за пределы школьного возраста в течение всей остальной жизни»40 39 Преображение скромного поначалу понятия «образование», подчеркивает Марру, непосредственно сказывается на понятии коллектива. В самом деле, «спросим, что в эллинистическую эпоху обеспечивает единство греческого мира, расширившегося до размеров οικουμένη —„обитаемого мира"? Менее чем когда-либо это единство крови. Уже Исократ говорил об этом, но это становится тем более верным в эллинистическую эпоху, когда эллинизм включает в себя и усваивает столько иноземных элементов — иранцев, семитов, египтян! Это уже и не политическое единство, которое не пережило смерти Александра. Это мог быть только факт объединения на почве единого идеала, одной мысли, затрагивающей существенную цель человеческой жизни и способы ее достижения, одним словом — единство цивилизации или — точнее — культуры».41 Это и есть все то, что выражается понятием «παιδεία».42 В сравнении с современными понятиями воспитания, образования греческая идея пайдейи (и это верно не только для эпохи эллинизма) предстает как гораздо более всеобъемлющая. «Если мы попытаемся в греческой терминологии найти соответствие нашему понятию о культуре, — отмечает, реферируя Марру, А. Россиус, — то окажется, что оно выражается тем же словом, что и "образование" — παιδεία. Но еще поразительней тот факт, что точно так же обозначается то, что мы называем "цивилизацией"».43 Итак, «образование», «культура», «цивилизация» — в греческой пайдейе эти понятия не просто сближаются, но принципиально совпадают. Понятие образования — пайдейя — стоит в основе греческих представлений о жизни и обществе. Даже понятие полиса оказывается по отношению к нему производным, то же самое касается и известной греческой «калокагатии». Когда Варрону и Цицерону пришлось переводить слово παιδεία, его латинским эквивалентом они избрали humanitas. Как и в случае с «пайдейей», humanitas означает, собственно, «образование», «воспитание». Это понятие можно встретить у Сенеки, Тацита, Плиния Младшего и Авла Геллия — в среде римских «интеллектуалов» II-III веков. У Цицерона нередко встречается cultus humanitas — трудно переводимые слова, обозначающие одновременно «образованность» и «изысканность». А. Геллий выделял в humanitas два основных смысла: во-первых, филантропический, когда речь идет о снисходительном, сговорчивом и доброжелательном человеке. Второе значение еще теснее соотносится с греческой пайдейей, хотя и сужает самый общий ее смысл — humanitas в толковании А. Геллия обозначает образованного, знающего человека, стремящегося к постижению благородных — словесных — наук.44 40 В последнем случае humanitas определяется как воспитание, основанное на высоком философско-риторическом образовании. Именно благодаря этому смыслу в эпоху Ренессанса humanitas становится главным словом итальянских гуманистов. Их humanitas предполагала в первую очередь особую, ориентированную на классическую словесность, образованность — пайдейю. Вне всякого сомнения она не только может, но и должна быть понята в качестве обозначения специфической культуры. Не много назовешь эпох и культур, когда нравственный пафос человека (как это случилось в итальянском гуманизме ХIV-ХV веков) так прямо и непосредственно — нацело — совпадал бы с образовательным порывом. В стремлении к определенной форме образования-«пайдейи» собственно и состоял замысел гуманизма, его культура. Образовательный пафос в гуманизме изначален, первичен. Это пафос не только «знания», но и «бытия» — нравственного совершенствования — особой индивидуалистической культуры. Образование в гуманизме — studia humanitatis — это причащение благородству и добродетели. Конечно, у последователей «гуманистической пайдейи» дело ограничивалось порой лишь изощренной эрудицией и педантизмом, но у зачинателей humanorum studiorum — Фр. Петрарки, К. Салютати, Л. Бруни — нравственный и общекультурный посыл humanitas очевиден. Так что ренессансная humanitas — это все же нечто большее, чем «образованность» в узком, исключительно современном, смысле этого слова; пусть она и не охватывает всех тех значений, которые предусматривает всеобъемлющее понятие культуры, однако же некоторым образом — порой весьма существенно — к нему приближается. Итак, несмотря на имеющиеся возражения, историческое сопоставление греческого παιδεία и латинского humanitas с европейским концептом cultura представляется вполне продуктивным. Не являясь, конечно, его точными соответствиями, эти понятия все же должны быть учтены как единицы историко-лексикографического описания концепта культуры. Как в παιδεία, так и в humanitas заключено фундаментальное культурологическое содержание. Первое заключает в себе целостный образ эллинской культурной жизни — ее «культурно-образовательный идеал». Что касается второго, то, обсуждая, например, троп Цицерона о cultura animi, нужно помнить, что humanitas как раз и является наиболее адекватным выражением заключенного в нем содержания. Не случайно гуманисты первым делом «вычитали» у Цицерона слово humanitas, а не cultura. Несмотря на известную синонимичность, первое для них было, по-видимому, продуктивнее и весомее второго. 41 * * * Для того, чтобы закончить начатое в предыдущем параграфе обсуждение концепта культуры-humanitas, обратимся к имени итальянского мыслителя (не только философа, историка, но и «культуролога») Джамбаттисты Вико (1668-1744). Вико известен как едва ли не первый европейский теоретик циклической концепции истории. Постоянное разрушение культур в истории древнего Востока, упадок Греции, разложение всемирного государства римлян, падение городских республик эпохи Возрождения — все это, по его мнению, свидетельствует о глубоких противоречиях «поступательного движения наций». Стихийные катастрофы, прерывающие последовательное движение, обращают цивилизацию вспять и производят непоправимые разрушения. Однако ответственность за эти разрушения лежит и на самой цивилизации. По Вико, на высшей ступени цивилизационного развития народы впадают в состояние варварства, разве только в худшую сторону отличающегося от «природного» варварства догомеровской эпохи. «Так как Народы, — пишет Вико, — подобно скотам, привыкли думать лишь о личной пользе каждого в отдельности и так как они впали в последнюю степень утонченности или, лучше сказать, спеси, при которой, подобно зверям, приходят в ярость из-за одного волоса, возмущаются и звереют, то, живя в наивысшей заботе о телесной преисполненности, как бесчеловечные животные, они начинают превращать города в леса, а леса — в человеческие берлоги... Здесь в течение долгих веков (нового) варварства покрываются ржавчиной подлые ухищрения коварных умов, которые варварством рефлексии сделали людей такими бесчеловечными зверьми, какими они не могли стать под влиянием первого варварства чувств» |
