Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 0.69 Mb.
|
| 68 Таким образом, cultura universalis выступает у Коменского как форма преодоления частичного характера человеческого бытия, достижения универсальности, целостности (ср. понятия цельного знания и всеединства у В. С. Соловьева; эти категории следовало бы истолковать в контексте понятия о культуре). В сочинениях Коменского термин «культура» имеет смысл значительно более близкий современному комплексу значений, более адекватный, чем, скажем, аналогичное понятие Лейбница или Декарта (с тем и другим Коменскому, кстати говоря, доводилось встречаться)... Обзор дальнейшей эволюции концепта культуры (в особенности в философии немецкого Просвещения) ждет нас впереди. Но прежде задержим внимание на том, как происходило формирование термина civilisation во французской философско-исторической литературе. * * * В своей знаменитой работе 1930 года Люсьен Февр дал блестящий набросок истории «цивилизации» как одного из важнейших слов современной социальной лексики. В результате обстоятельных историко-лексикографических разысканий Февр пришел к заключению, что слово civilisation появилось во французском языке в 60-е годы XVIII века, а его изобретателем мог быть «великий творец неологизмов» барон де Гольбах (1723-1789). Следуя Февру, слово civilisation впервые было напечатано в малоизвестной книге Н. Буланже «Древность, разоблаченная в своих обычаях». После наступившей в 1859 году кончины автора над доработкой и подготовкой данной книги к изданию трудился Гольбах. Его перу, считал Февр, скорее всего и принадлежит открытие нового слова.69 49 В том, что касается авторства и времени возникновения понятия civilisation, разыскания Февра были скорректированы Бенвенистом. Ему удалось найти более ранние случаи письменной фиксации этого термина. Несколькими годами раньше, чем это отмечено у Февра, слово встречается в трактате маркиза де Мирабо «Друг людей, или Трактат о народонаселении» (1756). Характерно, что, вводя новое понятие, Мирабо дает (по крайней мере косвенно) и его определение: «Я удивляюсь, — восклицает он, — насколько ложны наши взгляды в отношении того, что мы принимаем за цивилизацию. Если бы я спросил у большинства, в чем по вашему мнению состоит цивилизация, то мне ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития».70 Из этого и некоторых других достаточно ранних примеров употребления слова цивилизация, утверждает Бенвенист, видно, что civilisation есть процесс становления так называемой police. Последнее означало правила, обязывающие граждан соблюдать общественный порядок, безопасность и приличия. В отличие от police, обозначавшего нечто статическое — нормы и правила общественного порядка, civilisation акцентировало внимание на процессуальной стороне дела — это «действие, имеющее целью сделать человека и общество более благовоспитанным, прививать человеку навык непроизвольного соблюдения приличий и способствовать смягчению нравов общества».71 Так, отмечает Бенвенист, понимают слово civilisation и другие авторы, которые после 1765 года тоже начинают им пользоваться, чаще всего под непосредственным влиянием Мирабо. Бенвенист задается вопросом, почему существительное civilisation появилось так поздно, ведь глагол civiliser ('смягчать нравы, просвещать') и прилагательные, образованные от причастия civilise ('благовоспитанный, просвещенный'), употреблялись задолго до того. С его точки зрения, можно говорить о двух причинах. Первая имеет сугубо лингвистический характер; дело заключается в том, что слова, оканчивающиеся на -isation (как правило, это субстантивированные прилагательные), в описываемую эпоху были мало распространены, а их количество возрастало очень медленно. Вторая причина — культурологического порядка: «Для объяснения позднего появления слова civilisation, — пишет Бенвенист, — мы должны учесть новизну самого понятия и те изменения, которые оно производило в традиционных представлениях о человеке и обществе».72 50 Понятие цивилизации формировалось в контексте противопоставления «варварству» («ифкифкшу»). В этом плане оно было созвучно двум другим концептам — роlitessе и роliсе. Civilité, роlitessе и police прежде составляли своеобразную иерархию, вершиной которой была police — 'закон, правила поведения, которые следует соблюдать ради существования и поддержания государства и человеческих обществ вообще'. Со словом civilité XVII и XVIII веках связывалось представление об учтивости. Pоlitessе {любезность) «добавляет к civilité то, что благочестие добавляет к публичному отправлению культа»73. Pоlitessе предполагало культуру более широкую и систематичную, оно включало в себя проявления человечности более сердечной, более внимательной и изысканной, нежели просто учтивость — civilité74. Иные, значительно более формальные требования, налагала police. В результате введения понятия civilisation последнее не просто заняло место civilité, но, как считает Февр, стало центральным термином указанной группы слов, т. е. по сути дела утвердилось на месте police. Так, если раньше бытовало представление, согласно которому в процессе исторического развития, «дикость» занимает первые ступеньки, «варварство» — средние, а высшие принадлежат «полис», то позднее, с формированием концепта сcivilisation, на месте police прочно утвердилась «цивилизация»75 (при этом, если police чаще соотносилось со сферой общественно-правового регулирования, то понятие civilisation больше ассоциировалось с «образованностью» и «культурой»76. Заметим, кроме того, что по мере утверждения на месте police процессуальный оттенок в значении civilisation должен был отойти несколько в сторону, уступая место субстантивному смыслу и значению). Формирующееся представление о «цивилизации» поначалу носило ярко выраженный универсалистский характер, цивилизация воспринималась как «совершенно унитарное состояние» — одно на всех. Это — не релятивистское представление об «этнических или исторических цивилизациях», каждая из которых имеет свои особенности, а абсолютистское представление о «человеческой цивилизации» как единообразном явлении (или процессе). Все сыновья того времени, пишет Февр, так или иначе держат в голове и сердце идею цивилизации, «в них безмятежно живет, не вызывая сомнений, представление о человеческой цивилизации, которая способна постепенно установить полное единообразие этнических групп».77 Уже Февр отмечал, что основания такого универсалистского представления коренятся в общих парадигмах социального и научного мышления XVIII века.78 В конце XVIII столетия слово «цивилизация» очень быстро эволюционировало. Изменялось его содержание, усложнялся смысл, возникали новые его оттенки. Если первоначально «цивилизация» понималась в абсолютном качестве, как исключительная оппозиция варварству, как идеал и совершенство, то усложнение со- 51 держания понятия вызвало к жизни представление о «ступенях» и «стадиях цивилизации». Это представление, нашедшее выражение, например, в известной работе Ж. А. Кондорсе та, было очень характерно для просветительской идеологии. Тем не менее нельзя не видеть, что учение о степенях (стадиях) цивилизации мало-помалу разрушало старый унитарный взгляд с его абсолютным противопоставлением «варварства» и «культуры». «Между первобытным варварством и современной жизнью человека в обществе повсюду в мире обнаруживались ступени постепенного перехода, открывался медленный, но неуклонный процесс воспитания и облагораживания человека, чего статическое понятие civilité (благовоспитанность) не могло выражать и что нужно было определить словом civilisation, передающим одновременно и смысл и непрерывность процесса. Это было не только историческим взглядом на общество, это было и оптимистическим, порывающим с теологией пониманием его эволюции».80 Впрочем, оптимизм воцарился не надолго. Вместе с катастрофическими процессами революционных войн и потрясений возникло представление о возможной гибели и «уничтожении цивилизации». «Люди, пережившие Революцию и Империю, — писал Февр, — узнали, что цивилизация может умереть. И узнали они это не из книг».81 Позднее, в 20-е годы XIX столетия, со словом civilisation произошла еще одна важная метаморфоза: оно впервые получило форму pluralis'а. Формируется представление о цивилизациях — более или менее разнородных и самобытных, локальных образованиях; понятие civilisation все чаще начинают использовать во множественном числе. Первый случай множественного числа в употреблении слова цивилизация Л. Февр фиксирует в сочинении французского писателя П. Балланша (в 1819 г.). Тем самым, замечает он, уже в начале XIX века «империя Цивилизации была разделена на исторические или этнические провинции». (Огромная роль в формировании плюралистического воззрения — этнографической теории цивилизаций — принадлежала, считает он, путешествиям, интерпретаторам этих путешествий, а также лингвистам конца XVIII - начала XIX века.) Неизбежно вставал вопрос об отношении Цивилизации и цивилизаций. Его решение в начале XIX века носило компромиссный характер. Существуют цивилизации, их нужно изучать, анализировать и анатомировать — каждую по отдельности и через взаимное сопоставление, сравнение. Но над ними есть еще и Цивилизация, ее движение. Так, по представлению Франсуа Гизо, у каждого народа своя цивилизация. Вместе с тем, существуют «семьи народов» — 52 поэтому можно говорить, например, о «европейской цивилизации» (ближневосточной, центрально-азиатской и т. д.). На вопрос, существует ли общая цивилизация рода человеческого, французский историк отвечает не колеблясь: «я убежден, что у человечества — общая судьба, что передача накопленного человечеством действительно происходит и, следовательно, всеобщая история цивилизации должна быть написана»82. Образование концепта «цивилизация» в европейской философско-исторической литературе (сперва во Франции, затем в Британии и Германии) оказало, надо полагать, инициирующее воздействие и на становление философского понятия о «культуре» (XVIII век). Характер и детали этого воздействия еще предстоит изучить, однако своеобразная корреляция (параллелизм) способов формирования концептов «культуры» и «цивилизации» (единство субстантивного и процессуального, представление о ступенях культурного развития, переход от монистического взгляда к плюралистическому воззрению) может быть отмечена уже сейчас. В освоении «идеи культуры» в конце XVIII века первостепенное значение принадлежит германской культурфилософской традиции. Некоторые особенности немецкой терминологии культуры мы собираемся рассмотреть в заключительных параграфах. * * * Интересно сопоставить толкования понятия «культура», содержащиеся в национальных европейских словарях конца XVIII века. Так, Французский Академический словарь (1762 года) определяет culture как «попечение об искусствах и умственной деятельности». При этом приводятся два характерных речевых оборота: «заниматься culture умственной деятельности» и «culture искусств — дело очень важное». В таком же точно ключе (почти столетие спустя!) толкует culture французский словарь 1835 года: в переносном смысле, говорится здесь, «culturе понимается как деятельность, направленная на совершенствование наук и искусств, на развитие ума».83 Любопытно, что соответствующий по времени издания немецкий лексикон («Словарь Аделунга» 1793 года) содержит значительно более насыщенное и емкое определение. В отличие от французских словарей, он акцентирует внимание на целостном, интегративном характере процессов культурного формирования человека и общества. Kultur выступает здесь как «облагораживание, утончение всех умственных и моральных качеств человека 53 или народа».84 Не случайно немецкое понятие о Kultur, в сравнении с соответствующим французским, представлялось Люсьену Февру куда более содержательным. Между тем его концептуальное оформление прямо связано с философско-исторической литературой немецкого Просвещения (Гердер), языкознанием (Гумбольдт) и философской классикой (Кант, Гегель, Шеллинг). Выявление всего спектра значений термина «культура» в лексиконе Канта, Гердера или Гумбольдта предполагает изрядную полноту и обстоятельность лексикографического анализа. В рамках настоящей работы это вряд ли достижимо. Нашу задачу, правда, могло бы существенно облегчить то, что в сравнении с частотой современного словоупотребления регулярность появления термина Kultur в философской литературе второй половины XVIII века еще очень незначительна. Имея, казалось, все основания рассчитывать на фиксацию Kultur в ряде известных философских произведений, мы тем не менее не находим этого понятия ни у Винкельмана, ни у Лессинга.85 В работе «Воспитание человеческого рода» Лессинг избирает концепт «воспитание» («Ekziehung»), обходясь без понятия Kultur. Даже у Канта (1724-1804), чей вклад в формирование философского концепта культуры не подлежит сомнению, термин Kultur встречается не часто. Обычно Kultur применяется философом всего лишь в значении оппозиции грубости и варварству86. Это особенно характерно для тех ситуаций использования термина, когда Кант не фокусирует на нем специальное внимание, не подвергает его философскому анализу. Сюда же относятся случаи, когда культурность выступает как синоним цивилизованности. Вместе с тем, подвергая концепт культуры осмыслению и рефлексии, Кант высказывается иначе — тут он исходит уже из противоположности цивилизации и культуры. В частности, философ противопоставляет «культуру умения» (цивилизацию) — собственно культуре («культуре воспитания»). Анализируя кантианский культурлексикон, необходимо с самого начала отметить в нем фундаментальную противоположность «Культуры» и «Природы» (в том числе, имея в виду и «природу человека»). Еще Руссо, полагал Кант, показал «неизбежное столкновение культуры [надо заметить, впрочем, что в лексиконе основных философско-исторических произведений Руссо концепт culturе нам не встретился ни разу. — Авт.] с природой человечества как физического рода». Отсюда возникает все действительное зло, угнетающее человеческую жизнь, и все пороки, оскверняющие ее. Побуждения природы сами по себе не дурны и не хороши, но, «будучи приспособлены к чисто естественному состоянию, они терпят ущерб от развивающейся культуры 54 и в свою очередь, оказывают на нее вредное влияние». Выход видится в совершенствовании человека как нравственного и природного существа. Однако, соответствующая принципам такого воспитания культура «еще не совсем началась и уж тем более не завершилась».87 Несколько иначе развертывается концептосфера культуры у Георга Гердера (1744-1803). К понятию культуры оппонент кенигсбергского мыслителя подходит не с философско-антропологической (Кант), а с более конкретной культурно-исторической позиции (в наследии Гердера, отмечает исследователь, проблема культуры поставлена в центр внимания именно в связи с созидательной деятельностью исторического человечества 88). В «Идеях к философии истории человечества» (1782-1787) Гердер вводит понятие Kultur уже в Предисловии: «Нет ничего менее определенного, чем это слово — „культура", —пишет он, — и нет ничего более обманчивого, как прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей?»89 Исходная установка Гердера определяется признанием универсального характера культуры. Однако в приложении к истории человечества данная позиция, поскольку она диктует необходимость применять Kultur к истории каждого народа, как бы далеко тот ни отстоял от «европейского уровня развития», легко оборачиваема. Сомнения в непреложности представления о едином, универсальном характере культуры звучат уже на первых страницах: «разве есть на свете народ, совершенно лишенный культуры? — вопрошает Гердер. — А какую неудачу потерпело бы Провидение в своих начинаниях, если бы всякий индивид человеческого рода создан был для той культуры, которую мы именуем так и которая на самом деле есть только изнеженность и бессилие»90 (можно сказать, что в лексиконе Гердера наряду с идеей Культуры возникает представление о культурах). Вместе с тем Гердер подчеркивает приоритет европейской традиции. В заключение трактата он подводит итог: «Какими путями пришла Европа к культуре, как обрела она то достоинство, каким отмечена перед всеми другими народами? Время, место, потребности, поток событий — все шло в одном направлении, но обретенное достоинство в первую очередь было результатом совместных солидарных усилий, плодом собственного трудолюбия и прилежания». Новая культура Европы«могла стать только культурой, порождаемой деловитостью, науками и искусствами. Кто презирал труд, науку, искусство, кто не испытывал в них потребности, кто извращал и искажал их, оставался тем, кем был прежде; чтобы культура равномерно и всеохватно пронизывала и воспитание, и законы, и жизненный уклад всех стран — всех сословий и народов — об этом в средние века еще нельзя было и подумать».91 55 Наконец, нельзя не напомнить и о Вильгельме Гумбольдте (1767-1835). Концепт культуры — такие понятия, как «духовная культура», «культура человека» и «культура нации» — в лексиконе Гумбольдта встречаются регулярно (причем почти каждое из них подвергается теоретическому осмыслению). Любопытно, что понятие «культура человека» Гумбольдт определяет, отталкиваясь от уже известного философского тропа Цицерона: «культура человека — есть искусство, питая свою душу, делать ее плодоносной». В горизонте становления философии культуры ХIХ-XX веков более значимым, однако, представляется то специфическое ее понимание, которое Гумбольдт развивает в «Эстетических опытах», в частности, во фрагменте «Отношение культуры и культурной эпохи к эпосу». На нем мы и остановимся чуть более подробно. Здесь у Гумбольдта культура с самого начала оказывается под подозрением. Она заподазривается в творческой немощи и безжизненности — выступает как «мертвая сокровищница даров», как угасание творческой энергии. Эпический дух первобытной народной жизни Гумбольдт противопоставляет «просто культуре» как чему-то «несамостоятельному», как «неопределенной пригодности ко всему возможному». По его словам, культура представляет собой «не живую, а мертвую сокровищницу, которой, чтоб был от нее прок, надо еще уметь воспользоваться». «Культура направлена на то, чтобы умерщвлять самостоятельность, силу и жизнь, где только ни встретит их».94 Со времен Руссо Европа не слышала, кажется, столь «дерзких» слов; и надо заметить, что этот подход к культуре оказался очень созвучен культурфилософии русского символизма. Вызов Гумбольдта тем актуальнее и острее, что он вовсе не стремится «бежать к природе», не сочувствует руссоистскому «культуприроды». Он требует гармонизации культуры и природы, но на принципиально иных основаниях — на пути «завершения самой культуры»: «С того самого момента, как человек устремляется к культуре, он должен начать и противоборствовать ей, с того момента, как он вступит в ее блага, для него начинается борьба, которая не кончится до тех пор, пока человек не согласует культуру с природой. Ибо не будь тут возможности прекращения их спора, нелепо было бы и начинать его. Итак, — заключает мыслитель, — изначально живая сила (природа) должна обогатиться культурой, но ее неопределенной пригодности ко всему она должна противопоставить, задать определенную цель и так постепенно преобразовать мертвое в живое».95 56 Как лингвист, Вильгельм Гумбольдт подходит к проблеме культуры через анализ и изучение языков. Сближение «языка» и «культуры», концепция «языкового мировидения» прямо подводит его к идее культурного плюрализма. Эту идею Гумбольдт провозглашает с пафосом первооткрывателя: «Давно сложилось мнение, — пишет он, — что различия между языками суть досадное препятствие на пути культуры, а изучение языков — неизбежное зло всякого образования. Никому не приходит в голову, что язык — это не просто средство для понимания народа, который на нем говорит. Это не просто отпечаток идей народа, так как множество его знаков не позволяет обнаружить никаких существующих отдельно от него идей; язык — это объединенная духовная энергия народа... Разные языки — это отнюдь не различные обозначения одной и той же вещи, а различные видения ее».96 Через многообразие языков, — утверждает Гумбольдт, — для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем; «и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия. Язык всегда воплощает в себе своеобразие целого народа, поэтому в нем не следует бояться ни изощренности, ни избытка фантазии, которые кто-то считает нежелательными. То, что они дают нам сразу, есть полная, чистая и простая человеческая природа, если же мы проникаем в глубины их тайн, в нашу сухую рассудочность врывается свежая струя неувядающей фантазии других народов. Изучение языков мира, — замечает Гумбольдт, — это также всемирная история мыслей и чувств человечества. Она должна описывать людей всех стран и всех ступеней культурного развития».97 Плюралистическое понятие о культуре, идею множественности «исторических культур» еще более ясно формулируют младшие современники Гердера и Гумбольдта — Шеллинг и романтики (Новалис, Вакенродер, Тик). В работе «Введение в философию мифологии» Ф. В. Шеллинг (1775-1854), например, подвергает сомнению общепринятое воззрение, согласно которому «всякое знание и всякая культура непременно исходят из самых жалких начал» и, постепенно поднимаясь ко все более высоким ступеням, непрерывно совершенствуются. «Времена, — возражает на это Шеллинг, — различаются не большей или меньшей степенью так называемой культуры, их различия — внутренние, то различия сущностно или качественно различных принципов, которые наступают друг после друга и из которых каждый может достигать величайшего развития в свое время»98. 57 Для современного культурного сознания идея самобытности культур, положение о существовании индивидуальных культурных образований — все равно, в историческом или «локально-географическом» смысле — представляется чем-то само собой разумеющимся и естественным. Между тем «очевидные культурные понятия» имеют, как правило, достаточно сложную (и на самом деле не столь «очевидную») историю. Идея «множественности культур», ставшая едва ли не общим местом культурного самосознания и философии культуры XX века, является результатом непростых социокультурных изменений. В рамках данной работы мы не имеем возможности анализировать их особенности, тема эта заслуживает отдельного исследования. Тем более, что не только исчерпывающий, но и сколько-нибудь полный историко-культурологический анализ данной проблематики до сих пор, кажется, не был сделан. * * * В 1774 г. младший современник Канта и ближайший друг Лессинга, признанный глава берлинских просветителей Моисей Мендельсон (1729-1786) опубликовал статью, в которой говорилось о значении важнейших терминов просветительского культурлексикона. Речь шла главным образом о трех понятиях: Aufklärung, Bildung и Kultur. «СловаAufklärung [просвещение], Kultur [культура], Bildung [культура как формирование человека], — пишет Мендельсон, — в нашем языке пока новички, они закрепились разве что в книжном языке. Обыденное сознание вряд ли их понимает».99 Даже в среде философски образованной публики эти слова не особенно различаются, часто они воспринимаются как синонимы. Между тем, утверждает он, все это разные «модификации духовной жизни», особенные «проявления прилежности и усилий человека усовершенствовать свой дух и душу»100. Мендельсон уточняет значение каждого из понятий: культура (Kultur) прежде всего имеет отношение к социально-гражданскому измерению бытия человека. Просвещение (Aufklärung) предстает как«деятельность, направленная на усовершенствование познания и действия — с акцентом на освобождение от темноты и суеверий, с упором на формирование разума, разумности в широком смысле слова».101 Понятие же образования (Bildung) аккумулирует в себе Kultur и Aufklärung — «оно применяется для обозначения процесса всеохватывающей социально-открытой деятельности», формирующей и преобразующей человека. Иными словами, означает такое развертывание человеческих способностей, которое «не сводится к чисто интеллектуальным моментам» (Aufklärung), но содержит акцент на целостном становлении человека и общества 102 (к тому же, видимо, предполагает их взаимопроникновение). 58 В 1787 году работами Мендельсона заинтересовался Гегель. Одну из его статей будущий философ (в ту пору ему было только 17 лет) старательно отреферировал, уделив особенное внимание вопросу о соотношении понятий Aufklärung, Bildung и Kultur. У Гегеля, как и у Мендельсона, Bildung («культура в широком смысле») делится на «собственно культуру» (Kultur) и «просвещение» {Aufklärung). Их соотношение выглядит так: «определение человека» складывается из определения его как «самого по себе» и «человека-гражданина». Kultur имеет непосредственное отношение к этому второму измерению, т. е. к формированию человека — социального существа. Человек как человек, взятый сам по себе, вне общества, в «культуре» не нуждается, он нуждается в «просвещении». Bildung же аккумулирует в себе и «культуру общественной жизни» (Kultur), и «просвещение» {Aufklärung) — «культуру отдельного лица». Это понятие как раз и привлекает особое внимание Гегеля.103 В содержании Bildung важен момент целостного становления, формообразования. Развития, касающегося не той или иной элементарной составляющей, а формы в целом. Это понятие наиболее отвечало философско-историческим поискам Гегеля, которого уже в юности занимала «философская история» (Вольтер) — история «широкого шага»и «глубокого дыхания», описывающая процессы формирования «духа рода человеческого» (целого, которое реализуется — пробивает себе дорогу — посредством других формообразований — таких, например, как «дух народа» или «эпохи»). Тема «философской истории» возникает у Гегеля под именем истории «прагматической». «Я полагаю, —замечает он, — что можно говорить о прагматической истории, если речь идет не только лишь о факте, но и о характере известных людей, целой нации, их нравах, обычаях, религии и т. д., а также различных изменениях этих явлений по сравнению с развитием {Bildung) других народов».104 Поначалу «прагматическая история» виделась Гегелю в качестве своеобразного синтеза «исторического факта» и «моральной философии». Такой синтез был характерен для «философской истории» французских просветителей, их Гегель серьезно изучал и хорошо знал. Его, однако, смущала апелляция просветителей — адептов «прагматической истории» — к некоему повсюду одинаковому природному существу человека. Гегеля интересуют «различия между обществами во времени и пространстве, в их нравах, обычаях, религии». Его занимают различные «способы и формы социализации» индивида (хотя та- 59 кой терминологией он и не пользуется). Особое внимание его привлекает соединенность социально-гражданских аспектов бытия человека и аспектов личностно-образовательных. Этот интерес реализуется в пристальном внимании к Bildung — понятию, выражающему идею целостного формирования человека в процессе социоисторического развития. Исследователи уже давно отмечали проявившийся с юных пор интерес Гегеля к истории культуры («ненасытный голод на знания и факты, в первую очередь касающийся как раз истории культуры, включая знания о странах и народах»). Особо подчеркивается его тяготение к «сверхиндивидуальным формообразованиям, проявлениям культуры, каковы гражданское общество, право, государство, церковь и т. д.». «Важно отметить, — считает Г. Шаймухамбетова, — что это тяготение, само по себе для исторической мысли XVIII века не новое, у Гегеля характеризуется стремлением установить структурные соотношения между этими формообразованиями»105. Впоследствии (уже в XX веке) именно такой подход составит стержень культуроведения, культурологической формы знания как таковой. Так что не совсем далеки от истины те, кто говорит о вполне культурологическом характере философско-исторического мышления Гегеля. По общему признанию, точкой высшей концентрации культурфилософской проблематики является «Философия духа». Проблематика Bildung-кулътуры, отмечает исследователь, ясно прочитывается здесь в гегелевском анализе соотношения «субъективного» и «объективного духа». «Субъективный дух» (взятый в динамике) может быть понят как Aufklärung. Понятию «объективного духа» соответствует Kultur. Причем деление на субъективный и объективный дух, на «культуру личности и общества» «оказывается в некоторой степени искусственным; оно необходимо Гегелю для целей научного анализа. Поскольку оба эти аспекта (субъективный и объективный дух, „Aufklärung" и „Kultur") всегда слиты — культура обнаруживает себя как Bildung — т. е. одновременно и нечто личностное, и существующее объективно, позволяющее проявляться этому личностному, человеческим способностям и возможностям»106. Для Гегеля важно понять Aufklärung и Kultur в их единстве — как образование-Bildung. С введением этого понятия связано у него формирование принципиального отношения к «идее культуры» — как одновременно внутренне мотивированному (и потому «субъективному»), и сущностному — т. е. объективно-всеобщему — измерению бытия человека. В этом смысле характерно такое положение: «С представлением о невинности естественного 60 состояния, о простоте нравов некультурных народов, с одной стороны, и с умонастроением „цивилизаторским" — рассматривающим удовольствия и удобства частной жизни и т. д. как абсолютные цели, находится в связи то обстоятельство, что культура рассматривается или как нечто внешнее, гибельное, или как лишь средство для достижения вышеуказанных целей. Как первый, так и второй взгляд показывают незнакомство с природой духа. Кулътура-Bildung — это не какое-то побочное средство, а форма одухотворения человеком самого себя, своих „естественных потребностей"».107 По Гегелю, Bildung-кулътура должна быть зафиксирована не только на уровне индивида; в качестве «носителя культуры» (термин Л. Фробениуса) прежде всего выступает «объективный дух» — «дух народа» (Volksgeist). Однако, и этот дух причастен к более высокоорганизованному — «всеобщему духу». В той степени, в какой он преодолевает свою обособленность и ограниченность, он становится «мыслящим в сфере нравственности духом и снимает в себе ту конечность, которой он, как народный дух, отмечен в своем государстве и его преходящих интересах». Дух народа, Volksgeist, ограничен, следовательно ограничена и находящая себя в нем Bildung-кулътура. И только в процессе мышления (философии), считает Гегель, т. е. овладевая идеями свободы и разумной деятельности, дух народа становится мыслящим, соответственно полноценной становится и кулътура-Bildung. По сути дела речь здесь идет также о переходе к «мыслящему духу всемирной истории»; к Bildung-кулътуре, как она предстает «в сфере абсолютного духа». Немецкие культурфилософские понятия рубежа ХVIII-ХIХ веков, в частности такие понятия, как Bildung, Aufklärung и Kultur, могли оказать — и наверняка оказали — определенное воздействие на русскую культурфилософскую терминологию. Изучение этого воздействия должно быть предметом более пристального анализа (что выходит за рамки рассматриваемой сейчас темы). В этом плане, в качестве объекта, заслуживающего особого внимания, стоит назвать одну из стержневых категорий русского культурфилософского лексикона XIX века - понятие просвещения (надо иметь в виду, что это понятие несло в XIX веке более глубокое, чем нынче, звучание и смысл. Достаточно сказать, что оно имело обобщающее культурфилософское содержание — часто выступало как синоним «культуры в целом»). Существует ли какая-то зависимость культурфилософского содержания данного понятия от рассматривавшихся выше немецких философских терминов (таких, как Bildung, или Aufklärung). Исключать это заранее никак нельзя. 61 Примечания 9 Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997, с. 15 10 Там же. 11 Там же 12 Акопян К. З. В поисках утраченного смысла. Н.Новгород, 1997, с. 7. 13 См., например: Бессонов О. В. Художественный авангард как феномен культуры: Автореф. дисс. канд. филос. наук, М., 1997. С. 8-9. 14 Подробно об этом см. часть II наст. изд., где рассматривается культурология русского символизма. 15 То же самое, правда, можно сказать сегодня и о ставшем поистине универсальным понятии «цивилизация» (франц. форма civilisation, англ. — civilization, нем. — zivilisation...). 16 Э. Бенвенист заканчивал свою статью словами о желательности «прояснить вопрос, оставляемый нами нерешенным: было ли слово „цивилизация" изобретено дважды, независимо и почти одновременно во Франции и в Англии, или французский язык первым ввел его в словарь современной Европы?» (Бенвенист Э. Цивилизация. К истории слова // Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 396). По свидетельству Ю. С. Степанова, до сих пор это так и не выяснено точно (Степанов Ю. С. Константы. С. 532). 17 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 тт. М.: Русский язык, 1993. 18 Степанов Ю. С. Константы. С. 13. 19 См.: Марру А.И. История воспитания в античности(Греция). М., 1998, с. 143. 20 Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 1998. С. 28-29. 21 Там же. С. 29. 22 Влияние английской и итальянской традиции сказывалось в значительно меньшей степени. 23 В качестве обозначения культуры новогреческое πολιτισμός по всей видимостипредставляет кальку с формы «цивилизация». 24 Они тем более любопытны, что вплоть до конца XVIII века смысл обсуждаемых понятий был весьма близок — не были установлены появившиеся впоследствии смыслоразграничительные барьеры между «цивилизацией» и «культурой». 25 Степанов Ю. С, Константы. С. 526. 26 Там же. С. 14. 27 Трудно сказать, когда закрепилась эта традиция — считать Цицерона не только изобретателем слова (сформулировавшим его новое значение), но и первооткрывателем «европейского понятия о культуре». Во всяком случае, данный ход рассуждения служит отправной точкой исследования Дж. Нидерманна (Niedermann J. Kultur. Werden und Wandlugen des Begriffs und seiner Ersatzbegriffe von Cicero bis Herder. Firenze, 1941), который в выпущенной еще в 1941 году книге рассматривает историю развития понятия культуры от Цицерона до Гердера. Эти фигуры составляют два ключевых момента — первым начинается, а вторым — в основном заканчивается формирование основ современного европейского концепта культуры. 28 Цицерон. Избранные сочинения. М., 1975. С. 252. 29 Строго говоря, cultura в приведенных словах Цицерона — это метафора (риторический трон), а не более или менее строгое понятие. 30 Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998. С. 3. Справедливости ради надо отметить, что в дальнейшем авторы книги формулируют проблемунесколько иначе: «Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т.е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступает как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). „Рождение" культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совмещенного с прошлым» (там же. С. 19). 31 История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998. С. 13, 31. Понятие «культура»относится к типу «ложноклассических». Хотя слово культура можно найти в классической латыни, собственный, современный его смысл сложилсялишь в новых европейских языках. 32 Бицилли П. М. Игнатий Лойола и Дон Кихот. С. 224 (ср.: Спекторский Е. В.Христианство и культура. Прага, 1925). 33 Там же. 34 Ионин Л. Г. Указ. соч. С. 10. В XIX веке формирование концепта культуры не просто интенсифицируется, оно смещается в сторону теоретико-философской рефлексии. 35 Подробно об этом см. например, в очерке Ф.Ф. Зелинского «Цицерон в истории европейской культуры» (в кн.: Зелинский Ф. Ф. Возрожденцы. СПб., 1997). 36 Возможна, правда, и иная позиция — исходящая из совершенной бессмысленности установления каких бы то ни было взаимных соответствий материалаи структурных элементов одной традиции в отношении другой. 37 Акопян К. 3. Указ. соч. С. 19. 38 «Сопоставление двух слов из языков соседних народов, — пишет автор, — прекрасно показывает, что перевод латинского — и по происхождению, и по содержанию — понятия должен рассматриваться как очень приблизительный.Его следствием оказывается своего рода смысловая аберрация, — дисперсия — рассеяние — изначально имевшегося смысла» (там же). 39 Букв. «возрастание». 40 Мирру А.-И. Указ. соч. С. 142. 41 Там же. 42 Пайдейя — есть прежде всего посвящение в греческую жизнь, приучающее к особому жизненному стилю, отличающему человека от скота, эллина от варвара. О пайдейе см.: Йегер В. Пайдеа. Воспитание античного грека. М., 1997). 43 Россиус А. Античная педагогика: теория и пути развития (анализ концепций) // Личность и общество в религии и пауке античного мира. М., 1990. С. 169. 44 Тритенко Б. Авл Геллий и его книга «Аттические Ночи» //Геллий Авл. Аттические ночи. Томск, 1993. С. 182 и след. 45 Цит. по: Лифшиц М. Джамбаттиста Вико // Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1994. С. XXIII. 46 Вико Дж. Основания новой пауки об общей природе наций. С. 493. 47 При жизни Вико были подготовлены три издания, в 1725,1730 и 1744 гг. — всена латинском языке. Первое немецкое издание относится к 1822 г., французское —к 1827 году. 48 Вико Дж. Указ. соч. С. 109 и др. 49 Там же. С. 458. 50 Там же. С. 109, 134, 457,494 и др. 51 Там же. С. 111,39, 72 и др. 52 Там же. С. 83. 53 «Эти три всеобщих обычая мы приняли за три основания нашей Науки,—подчеркивает Вико, — в силу той Аксиомы, что единообразные идеи, зародившиесяу не знающих друг о друге народов, должны иметь общее основание Истины» (там же. С. 109). 54 Там же. 55 Там же. С. 216. 56 Там же. 57 Эти слова П. М. Бицилли избрал эпиграфом к своей книге «Элементы средневековой культуры» (СПб., 1995). Ср.: Вико Дж. Указ. соч. С. 118. 58 «Культура» в качестве философско-культурологического понятия и концепта (со всеми сопутствующими градациями — культуры национальной этнической или, например, профессиональной) еще не была очерчена в горизонте европейского самосознания и понятийном лексиконе европейского философского языка. Комплекс значений термина «культура» существенно отличался не только от современного философского концепта, но и от смысла понятия «культура» в следующем — XVIII веке. 59 См.: Ионии Л. Г. Указ. соч. С. 10; Степанов Ю. С. Константы. С. 13. 60 См. Декарт Р. Рассуждение о методе //Декарт Д. Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 257; ср.: ФеврЛ. Цивилизация: эволюция слова и группы идей //Февр Л. Бои заисторию. М., 1991. С. 248. 61 Лейбниц В. О глубинном происхождении вещей // Сочинения. М., 1982. Т. 1. С. 289. Суждение не совсем ясное. Оно нуждалось бы в специальном комментарии, которого, однако, ни переводчик, ни редактор не предусмотрели. 62 Там же. С. 289-290. 63 Февр Л. Указ. соч. С. 276. 64 Лейбниц В. Указ. соч. С. 290. 65 Чапкова Д. Некоторые актуальные аспекты понятия культуры у Я. А. Коменского //Человек — культура — общество в концепции Яна Амоса Коменского. (Материалы международного симпозиума). М„ 1997. С. 138. 66 Как «обновление образа совершенного творца в человеке». 67 Чапкова Д. Указ. соч. С. 137-139. 68 См.: Шаллер К. Универсализм Я. А. Коменского // Человек — культура — общество в концепции Яна Амоса Коменского (Материалы международного симозиума). М., 1997. 69 См.: Февр Л. Указ. соч. С. 243. «Слово не осталось незамеченным. В промежутке между 1765 и 1775 годами оно получает права гражданства и уже в 1798 году появляется в „Словаре Академии", который до той поры игнорировал это слово, как игнорировала его и знаменитая „Энциклопедия" Дидро и Д'Алабмера». 70 Беивенист Э. Указ. соч. С. 389. 71 Там же. 72 Там же. С. 390-391. 73 Февр Л. Указ. соч. С. 250. 74 Там же. Для изощренных грамматистов XVIII века civilité означало всего лишь лоск. 75 Там же. С. 250-253, 259. 76 Police — слово, которое вводит нас в сферу права, администрации, управления. По Февру, «поиски слова, которое означает торжество и расцвет разума не только в сфере законности, политики и управления, но и в области моральной, религиозной, интеллектуальной», как раз и привели к появлению понятия «civilisation» (см.: там же. С. 251-253). 77 Там же. С. 261. 78 Формирующееся представление об общественной эволюции коррелировало с пониманием эволюции «естественной». На рубеже веков в естественнонаучных эволюционных представлениях происходили весьма существенные перемены. Они не могли не затронуть и понятие о «цивилизации». Уже Февр заметил любопытное совпадение: подобно тому как историки и философы в конце восемнадцатого века тянут «монотонную кантату о постепенно прогрессирующей цивилизации — от диких пародов к народам polices, и от первобытных людей к современникам Дидро и Жан-Жака», так и ученые-натуралисты, обращаясь к эволюционным процессам, «пишут о том, что все особи животного мира образуют в природе непрерывную и неразрываемую цепь». Любопытно, что уже спустя несколько лет — в начале XIX века те же ученые начинают утверждать нечто противоположное, а именно — что такого последовательного ряда в природе нет, что природа «создала лишь группы, отделенные друг от друга; или, вернее, что есть тысячи и тысячи независимых цепочек, непрерывных на каждом отрезке, но между собою они не согласованы и оторваны одна от другой и что связи между ними установить невозможно... Аналогичный процесс будет идти параллельно в сфере истории, этнографии и лингвистики». (Февр Л. Указ. соч. С. 266). 79 Ж. А. Кондорсе (1743-1794) в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума» много рассуждает об «эпохах», «стадиях» и «ступенях» цивилизации, о ее «уровнях» (М.. 1936. См.: с. 6, 10, 20, 22, 29, 30 и след.). Общая тенденция состояла, таким образом, в постепенной релятивизации понятия цивилизации — в отказе от унитарных и абсолютных представлений о ней. 80 См.: Февр Л. Указ соч. 81 Там же. С. 269. 82 Там же. С. 273. 83 Цит. по: Февр Л. Указ. соч. С. 275. 84 Там же. 85 См.: Винкелъман И.-И. Избранные произведения и письма. М., 1996; Лессипг Г. Э. Лаокоон или о границах живописи и поэзии. М., 1957; Он же. Воспитание человеческого рода //Лики культуры. М., 1995. Т. 1. 86 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданственном плане // Кант И. Сочинения на нем. и русском языках. М., 1994. Т. 3. С. 105-107, ср. на с. 93.(Ср.: «Прогресс культуры находится под угрозой варварского опустошения»), 94 Оппозиция природа — культура трансформируется в оппозицию культура — цивилизация. «Благодаря искусству и науке, — говорит Кант, — мы в высшей степени культивировались [в ориг. Kultiviert. — Авт.]. Однако, — тут же добавляет он, — хотя мы чересчур цивилизовались [zivilisiert] в смысле всяческой вежливости и учтивости в общении, нам еще слишком многого недостает, чтобы считать, что мы уже и морализовались [moralisiert|. Между тем, хотя идея моральности и относится к культуре, применение этой идеи, если она сводится лишь к подобию нравственного в честолюбии и любви к внешним приличиям, создает только цивилизованность |zivilisierung]». Там же. С. 171. 88 См.: История философии. Запад — Восток — Россия. Кн. 2. М., 1996. С. 392. 89 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 6-7. 90 Там же. С. 6. 91 Там же. С. 607-608. 92 См.: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 45,65, 289 и др. 93 Там же. С. 163. 94 Там же. С. 269. 95 Там же. С. 269-270. По Гумбольдту, существует три периода истории: период природы или, как говорит Гумбольдт, «только природы», затем период культуры, или «только культуры». И наконец, период «завершенного воспитания» (природы и культуры). Мы живем в период преобладания культуры, и это накладывает отпечаток па все значимые события нашего мира. 96 Там же. С. 348. 97 Там же. 98 Шеллинг Ф. В. Введение в философию мифологии //Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 362-363. 99 Цит. но: Шаймухамбетова Г. Б. Указ. соч. С. 72. 100 Там же. 101 Там же. 102 «Bildung» есть, собственно, культура и личности, и общества, и государства, и нации, есть то, что делает и человека, и общество собственно человеческими. 103 Там же. С. 73-74. 104 Там же. С. 67. 105 Там же. 106 Движение духа от «формы субъективности» до «формы всеобщности» Гегель называет «переработкой себя в процессе культуры». Только благодаря этому, на деле представляющему тяжкий труд, процессу — человек обретает «в нравственности бесконечно для себя сущую свободную субъективность». По Гегелю, «культура — представляет собой имманентный момент абсолютного и обладает своей бесконечной ценностью». Для него, подчеркивает исследователь, человек полностью реализует свою сущность в общении с другими людьми. Формой включенности в социальную деятельность является Bildung. Bildung вводит индивида в общество и в человеческий род. Благодаря этому человек усваивает нормы социальной деятельности, выходит за рамки ограниченного «я», получает возможность стать «культурным», в «форме всеобщего» «расширить себя», приобщиться «к всеобщему самосознанию» (Щаймухамбетова Г. Б. Указ. соч. С. 88-89). 107 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.- Л., 1934. С. 216. Культура и цивилизация |
