В. Н. Порус Онтология культуры С. Л. Франка
Скачать 254.57 Kb.
|
| В. Н. Порус Онтология культуры С. Л. Франка От Канта идет философская традиция, по которой принципы культуры обладают особым существованием: люди руководствуются ими так, как будто (als ob) эти принципы имеют объективное основание («укоренены в реальности»), хотя научного доказательства их объективности нет и не может быть1. Глубокие идеи часто подвергаются интерпретациям, приспособленным к обыденному разумению. Такова, например, известная концепция Г. Файхингера2. Поскольку объективного основания у принципов культуры нет (хотя бы люди относились к ним как к реально существующим), стало быть, они не что иное как «фикции», вымыслы. Отклоняясь от темы, замечу, что философствующие постмодернисты, назвавшие эти фикции «симулякрами», ничего принципиально нового по сравнению с Файхингером не сказали, разве что погрузили аналогичные рассуждения в иной контекст. Если последовательно идти за «фикционализмом», все ценностное содержание культуры - «нас возвышающий обман». Сокрушаться по этому поводу глупо, но можно поразглагольствовать о загадочных свойствах человеческой природы: продукты фантазии не только развлекают людей, позволяя им хоть на время отдохнуть от тягот реальной жизни, не только облегчают им процессы общения, но прямо подчиняют себе их мысли и поступки, да еще и «репрессируют» тех, кто почему-то не стал бы им подчиняться. «Фикционализм» als ob облегчает (делает легковесным) и решение проблемы культурного кризиса. Он переносит ее из философского плана в социологический или социально-психологический: если одни вымыслы сменяют в своем культурном действии другие, следует подумать, какие социальные или психологические факторы вызывают эту смену, но в любом случае не стоит изображать ее как нечто трагическое. Даже напротив, застав эту смену, можно испытать творческое возбуждение, доходящее до экстатического бунтарства («Долой вашу культуру!», «Пусть сильнее грянет буря!»), а то и поучаствовать в творении новых вымыслов, новых типов «социальной коммуникации»; что может быть привлекательнее для тех, кто претендует на миссию культуротворца, то бишь автора новых «возвышающих обманов»? Для Канта же культурные универсалии - условия человеческого существования. Вне этих условий человек обречен на то, чтобы быть вещью в ряду других вещей, его существование подчинено природной необходимости. Разумеется, таковые условия создаются самими же людьми. Но создаются не произвольными упражнениями «продуктивной способности воображения», а по велению категорического императива (наполняющему душу «благоговением и изумлением»). Культурные универсалии предназначены прежде всего для того, чтобы помочь человеку «нести груз нравственной жизни»3. Без помощи такой груз не снести, и человек остался бы «кривой лесиной», из которой, резонировал Кант, не сделать ничего прямого. Вот в чем суть различия: для Файхингера культурные принципы – утилиты, которыми можно и нужно пользоваться или при случае заменять их, для Канта – универсалии, вне действия которых нет человека. Культура, если угодно, это – als ob земной бог, als ob творящий человека по своему образу и подобию. Но культура имеет дело не с перстью земной, а с живыми людьми. Подчинение Богу и подчинение принципам культуры – не равные модусы человеческого поведения. Если принцип культуры – идея (даже идея Бога!), то ее власть удерживается, пока люди, по крайней мере, большинство из них, согласны с нею. Если же согласия нет или оно слабеет, власть может упасть. Тогда ей приходится поддерживать себя «материально-весомыми» (и насильственными) средствами, без каковых не обходится никакая реальная власть над людьми. Что до причин для несогласия, то их предостаточно. Например, человеку свойственно мечтать о личном бессмертии и конечной справедливости. Надежду на то, что мечты не останутся бесплодными, дает, скажем, христианская вера, основоположения которой связаны (генетически и по смыслу) с принципами европейской культуры. Они же требуют от человека соответствующих ограничений, например, когда речь идет о его плотских желаниях, страстях, влечениях и поведенческих ориентирах. Но в то же время он, человек, способен безудержно стремиться к удовлетворению своих витальных притязаний и любое их ограничение воспринимает как препятствие, какое хотелось бы преодолеть. Во власти «жизненного порыва» индивидуальное человеческое существо не очень-то склонно признавать над собою иную власть, скорее - как-то избегать ее принуждений. Это относится и к власти культурных принципов. Тем более, если ум, как-нибудь взбунтовавшийся против культуры и перешедший в услужение витальности, подсказывает, что странно и нелепо подчиняться каким бы то ни было фикциям. Вот культура и предстает как то, что приходится терпеть, без чего было бы трудно выжить, ибо она составляет совокупность условий, при которых противоположные воли и витальные порывы не аннигилируют во взаимных столкновениях, а находят необходимый компромисс. Она позволяет людям уживаться друг с другом даже тогда, когда эта совместность – вне бдительного надзора со стороны Левиафана с его законами и охранительными структурами. Тогда выходит, что Файхингер прав: культура – это, конечно, фикция, но полезная как идейная подоплека общественного договора, а если угодно, как незримая узда, наброшенная на человеческое своеволие, на его дикие и свирепые проявления. Стало быть, культурное бытие – это взаимное приспособление всеобщих принципов и ценностей, с одной стороны, и конкретно-индивидуальных устремлений, с другой. Поэтому судьба культуры зависит от того, насколько приспособление возможно и удачно. Если же нарастают противоречия, сознание людей мечется между ними, культурные принципы перестают быть скрепами общественной жизни и ориентирами людских поступков, их ценность падает. Тогда об их власти над людьми, если и можно говорить, то в каком-то условном или метафорическом смысле. И культуртрегерство не спасает, а даже усугубляет положение, ибо к нему тогда относятся как к выспренней болтовне, не имеющей ничего общего с образовавшейся, например, после «смерти Бога» реальностью, в которой «все дозволено», в чем философ Иван Карамазов на свою беду убедил лакея-убийцу Смердякова. Это и есть кризис. Трещина между индивидуальным и всеобщим модусами человеческого бытия углубляется и расширяется до пропасти. Именно такую пропасть и вырыла история европейской культуры. В ХХ веке это стало очевидностью. Кто виноват? Некие антикультурные силы? Но откуда они и что дает им силу разрушать культуру, подрывать ее основы? Крупнейшие европейские философы (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Т. Адорно и др.) увидели причину краха культуры в ее же внутренних саморазрушительных процессах. Культурные универсалии выродились в свои противоположности, «проект модерна» оказался способом самоубийства культуры, сделали вывод авторы «Диалектики Просвещения» еще в 1944 г., а пару десятилетий спустя один из них бросил знаменитый афоризм «После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой всего лишь мусор»4. О чем больше нельзя говорить, о том следует скорбно молчать. Но траурное молчание у одра сгинувшей культуры может быть и фарисейской позой. Если прямо, это согласие с гибелью и даже соучастие в ней. А пока идет панихида, приходит «посткультурная» действительность, идею которой сегодня даже стали радостно приветствовать. Уже не надо печалиться из-за каких-то там несовпадений универсального и индивидуального в человеческом бытии. Универсалий просто нет. Иначе сказать, их существование виртуально: они вызываются из небытия, когда это кому-то зачем-либо нужно, а когда в них надобности нет, снова отправляются восвояси. Реального конфликта быть не может, ибо одна из его сторон - Кентервильское привидение, над которым уместно, подражая О. Уайльду, поиронизировать. Но вслед за универсалиями в небытие отправляется и человек, оставляя взамен себя одну только свою природную массу, снабженную орудиями приспособления к окружающей среде, среди которых – разум в его инструментальной функции. Ему даже не нужно воображать о себе больше, чем он есть на самом деле5. Правда, есть еще оболочка культуры – цивилизация, до поры обеспечивающая стабильное и даже более или менее комфортное сосуществование человеческим массам. Но стабильность не так уж стабильна, а комфорт… Представим, что произойдет с нынешней, кичащейся своими успехами, цивилизацией (например, с ее правовыми и политическими системами) в случае резкого истощения запасов природных углеводородов или глобальной экологической катастрофы (возможно, вызванной этими успехами)! Человек как он есть, без ценностных горизонтов, вернее, приспособивший их к своей самодовольной малости, это лишь материал, из которого посткультурная действительность выстраивает свою бутафорию. Кант был много прозорливее Файхингера вместе с многочисленными последователями последнего. Человек вне культуры – фикция человека, культура, отчужденная от человека, подавляющая или принижающая его, провоцирующая на бунт – фикция культуры. Но ни человеку, ни культуре нельзя быть фикциями, это - их небытие. Следовательно, необходимо их бытийное единство. *** Эта проблема центральна для русской религиозной философии, виднейшим представителем которой был С. Л. Франк. Идея всеединства, охватывающая и отношение «человек-культура», получила у него новую онтологическую проработку, в сравнении с той, какая заключена в философских исканиях В. С. Соловьева. Франк, в отличие от него, не возлагал надежд на то, что всеединство человечества, преодолевающее индивидуализацию, то есть распад бытия, может быть достигнуто соединенными усилиями духовных пастырей. Он не разделял и эсхатологизма Н. А. Бердяева, которому сама идея всеединства была чужда, из-за ее противоречия с идеалом свободы. Он хотел вывести принципы культуры из самих оснований бытия. Поэтому его философия культуры есть прежде всего онтология, как, впрочем, и все иные разделы и части его философской системы фундируются учением о бытии. К началу 20-х гг. он систематизировал свои онтологические взгляды, критически отталкиваясь от того, что он называл «ходячим методом онтологии», когда «пытаются подвести бытие в целом под какое-либо одно понятие с определенным, т.е. ограниченным, содержанием»6, например, «материя», «дух», «единое», «многое» и т. д. Такая онтология, замечал он, ложна уже хотя бы по логическим и методологическим причинам. «Бытие есть связное и непрерывное единство многообразия. Ни одна его часть не мыслима вне связи с другими; все вместе они образуют систематическое единство, и только в составе этого единства каждая часть впервые имеет свое определенное содержание, определяемое отношением его к другим частям и к единству целого, т. е. к системе. Но так как все понятия имеют определенное, ограниченное содержание, то бытие в целом никогда не выразимо в одном понятии, а только в целой системе понятий»7. Это означает, что философская онтология обнимает в единой системе сущее, возможное и должное как модусы бытия. «С этой точки зрения само бытие вовсе не есть готовое бытие, а есть потенция, устремленность на иное, сила внутреннего расширения, исправления и дополнения бытия тем, чего еще нет»8. Ясно, чего еще нет: всеединства, достигаемого исполнением «абсолютно-должного», того, что есть цель бытия9. Проблема в том, возможно ли, а если да, то как направляться к этой цели. Частное, но важнейшее решение этой проблемы и должна дать онтология культуры. На чем стоит культура? Теория, по которой культура стоит на человеческих вымыслах, то есть является игрой по придуманным кем-то правилам, для Франка абсолютно неприемлема. Понятно, что такая теория подрывала бы самое идею всеединства. Нужна иная теория, устанавливающая основания культуры, обладающие истинным бытием. Именно в поиске этих оснований надорвался «идеалистический радикализм» русской интеллигенции, возомнившей себя одновременно слугой и вождем народных масс, их боевым авангардом в борьбе за новое общество, порывающее с дискредитированной (прежде всего своим примирением с бесправием и гнетом) культурой. Надрыв случился, когда на место абсолютных (объективных) ценностей были поставлены ценности морали, ставшие идолами, требующих самопожертвования и поклонения. По сути, это была квази-религия, положенная в основание квази-культуры; независимо от того, какое место в субъективном мире ее приверженцев занимала вера в Бога, их реальные действия обнаруживали очевидное расхождение с первой заповедью Декалога. Поэтому Франк имел право на резкое суждение: «русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова»10. Точность и строгость должны характеризовать «истинную» онтологию культуры. Но ее-то, считал Франк, и не достает философии, расплывающейся по множеству частных «определений» культуры, любое из которых не лучше иных. Чему вообще служат определения? Окружают определяемое более или менее резкой границей? Позволяют делать формальные выводы о том, что помещается в эти границы? А что если определяемое изменяется именно потому, что не согласно с этим ограничением? Если в рамки определений пытаются вместить то, что обладает бесконечным живым саморазвитием - душу, или, в терминах Аристотеля, энтелехию? Философия культуры обращена не к культурным фактам (хотя не безразлична к ним), а к их внутренним смысловым основаниям. В том числе и в первую очередь – к причинам, по которым эти основания обладают властью над людьми. Если эти причины - в ряду изменчивых, как сама жизнь, мнений, пристрастий, убеждений, то культура может удерживаться только за счет предпочтения одних элементов этого ряда другим. Вопрос, однако, в том, можно ли считать «культурой в истинном смысле» то, что стоит на предпочтении. «Часто случается – до известной степени, вся современная европейская жизнь отмечена этой чертой, - что увлечение технической, внешней стороной культуры отвлекает внимание от тех абсолютных самодовлеющих идеалов, воплощение которых образует истинную культуру… “Практическим” людям не нужна ни религия, ни искусство, ни мораль, ни наука в высшем ее значении; “культурным людям” в смысле Щедрина не нужна и чужда культура. И в самом деле, для того, чтобы “заказывать платье у Шармера”, не нужно никакой культуры»11. Утилитаризм ни во что не ставит отвлеченные, даже полагаемые абсолютными, ценности, предпочитая им практическую пользу; его антипод - аскетизм - выпячивает мораль как единственную опору культуры, провозглашая анафему земным стремлениям и нуждам. «Оба не достигают высшего единства трансцендентного с эмпирическим и его не допускают»12. Но если культура образуется абсолютными самодовлеющими идеалами (иначе сказать: «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»13), то обостряются уже другие вопросы. Если ценности абсолютны и объективны (как объективны, например, законы природы), то могут ли они быть созданиями людей? Если они все же создаются, то чем объясняется и как может удерживаться их власть над своими создателями? Как возможно, что абсолютные ценности оказываются чуждыми «практическим людям», предпочитающим пользоваться «внешней стороной культуры», не обременяя себя переживаниями ее глубинных и подлинных оснований? Ведь именно они-то и составляют большинство! Не получается ли, что «абсолютными» при определенных условиях могут быть назначены любые ценностные «фикции», лишь бы у них нашлось достаточное число сверхактивных сторонников, способных убедить большинство людей в этой «абсолютности» (или заставить подчиниться этим фикциям, как |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Рабочая программа для аспирантов специальностей 09. 00. 01 онтология и теория познания Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Программа специального курса «Онтология мифа» В этом смысле миф является неотъемлемой характеристикой человеческой культуры, требуя к себе онтологического отношения |
 | Задания на самостоятельную работу по теме Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Северо-западный институт управления Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| V сахалинская молодежная научная школа Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Социальная география постсоветской россии. Культурный ландшафт Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Литература сведения об авторах abstracts, key words Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Паутина для бозона Наталия Теряева Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Урок 1 Тема урока : Логика как наука. Основные понятия математической логики Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Программа дисциплины «Политическая онтология от Гегеля до Хайдеггера»... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 030100. 62 Философия... |
| Программа дисциплины «Социальная география постсоветской России.... Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | На правах рукописи удк 544. 032. 65 Никифоров Александр Михайлович... Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Перевели Валентина Лемякина, Ирина Дегиль, Илья Франк Метод чтения Ильи Франка Шоколадное и клубничное) Papa s'empâte drôlement (Папа сильно полнеет) Comme un grand (Как большой) | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... |
| Программа учебной дисциплины философия (Онтология и теория познания)... | | Литература к лекциям профессора Франка Дельмартино Европейский Союз. Путеводитель Европейский Союз. Путеводитель/Под ред. Ю. А. Борко, О. В. Буториной. – М.: Интердиалект+, 1998 |
