В. Н. Порус Онтология культуры С. Л. Франка
Скачать 254.57 Kb.
|
| если бы (als ob) они были абсолютными)? Так возникает то, что можно было бы назвать «парадоксом культуры»: ее основания не укоренены в эмпирических условиях и фактах жизни людей, но они не могут быть и внешними по отношению к этим условиям и фактам «рамками», даже если придавать им абсолютную значимость. В первом случае эти основания не могут быть всеобщими (в силу разнородности и противоречивости самой эмпирической действительности), то есть не являются условиями всеединства. Во втором – их всеобщность достигается, но за счет насилия над действительностью, которая подгоняется под принципы. Если действительность не выдерживает подгонки, она взрывает культуру, сбрасывает с себя ее «узду», что и порождает кризис. Разрастаясь, он усугубляет сомнения в культурных принципах, пока наконец последние не становятся «разоблаченными», бесполезными фикциями. Так вызревает культурная катастрофа. «Все старые – или вернее, недавние прежние – устои и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их, изобличая если не их ложность, то их относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним. Кто ориентируется только на них, рискует, если он хочет продолжать верить в них, потерять разумное и живое отношение к жизни, духовно сузиться и окостенеть, - а если он ограничивается их отрицанием – духовно развратиться и быть унесенным потоком всеобщей подлости и бесчестности»14. «Парадокс» неразрешим, пока существует оппозиция «человек-культура». Необходимо соединить эти два понятия в целостность «культура-в-человеке». Люди – не аборигены культуры, не населяют ее, а несут в себе и представляют ее собою. Не только люди таковы, какова их культура, но и культура такова, каковы люди. Культура создает людей по своему образу и подобию, но и люди создают и удерживают свою культуру. Осмысливая опыт первой мировой войны и двух русских революций, Франк назвал его опытом «крушения кумиров», среди которых была и вера в культуру, умершая в душах людей именно потому, что была чем-то внешним по отношению к этим душам, поселенная в них, а не выработанная внутренней духовной работой. Вера в Бога, как и вера в культуру, не могут быть прочными и устойчивыми в виду катастроф, если отнестись к ним как к тому, что можно получить извне (будь то дар или повинность). К культуре приспосабливаются и ей даже поклоняются; но и то, и другое рано или поздно заканчивается разладом и взрывом. Когда же это происходит, человеку, страдающему от распада своего единства с культурой, свойственно винить не себя, но культуру, выставляя себя ее жертвой. «То «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, <…> изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства»15. Сходство с инвективами «Диалектики Просвещения» здесь только внешнее. «Изобличение» культуры у Франка – это прежде всего обвинение человеку, поддавшемуся соблазну поклонения кумирам и утратившему импульс духовного самосозидания. Культура предала человека или человек оказался недостойным ее? Вопрос тупиковый. В нем - противопоставление человека и культуры, тогда как философ ищет их внутреннее единство. Так на пути к «онтологии культуры» Франк приходит к важнейшему для своей философии положению об онтологической значимости личности. Как замечает И. И. Евлампиев, важнейшей оппозицией в онтологии Франка является не противопоставление «материи» и «духа», а противоположность «вещи» и «личности»16. Внешне это напоминает кантовское разделение феноменального и ноуменального в человеке. Но различие принципиально: у Канта человеческое бытие разорвано онтологическим дуализмом, Франку же требуются единство и всеединство. Личность, по Франку, это именно тот модус человеческого существования, в котором человеческое и культурное соединены. «Мы не знаем и не можем допустить иного творца и носителя абсолютных ценностей, кроме личности и ее духовной жизни. Воплощение идеала в действительность, образующее сущность культурного творчества, может совершаться, лишь проходя через ту точку бытия, в которой мир идеала скрещивается с миром действительности и творение абсолютных ценностей совмещается с их реализацией в эмпирической жизни; эта точка есть личное сознание, духовная жизнь мыслящей и действующей личности»17. И это не внешнее наполнение внутреннего мира человека духовным содержанием, оформленным во «внешних» по отношению к нему принципах (универсалиях), и не снижение последних до индивидуальных толкований, а творческое, захватывающее глубинные уровни личности, преобразование всеобщего как основы индивидуально-конкретного. Вся культурная действительность есть сфера личностного участия и усилия. И они направлены не только на приобретение того, что дано человеку в культуре. Человек — не губка, впитывающая соки культуры, он — сила, способная поддерживать культурное бытие, но способная и разрушать его. На что и как будет направлена эта сила — от этого зависит судьба и человека, и культуры. Но если бы творчество понималось только как онтологическая (субстанциальная) характеристика, знаменующая собою «скачок» от бытия вещей к бытию личности, это сохраняло бы онтологический разрыв, на преодоление которого и направлена философия всеединства. «Современное сознание, - пишет Франк, - до самых последних своих корней проникнуто глубочайшей двойственностью: двойственностью между миром природы и миром культуры, между сферой слепой, безжизненной и бездушной естественной закономерности, которая объемлет макрокосм, и сферой разума, целей и ценностей, которая образует человеческий микрокосм. Вся сила этого великого разрыва начинает сознаваться лишь в наше время; в отвлеченной философии это сознание выразилось в замечательной системе Риккерта, которая, однако, стремится не преодолеть, а лишь запечатлеть и уяснить разрыв между природой и культурой. Но все, что ясно и до конца постигается, уже близится к концу: на очереди стоит теперь задача построения цельного философского синтеза, в котором бытие и ценность, природа и культура, космическое и человеческое должны найти новое примирение»18. Контуры «примирения» Франк видел в философии Гете, а развитие этой идеи улавливал в трудах А. Бергсона и В. Штерна, характеризуемых им как «учение витализма». Собственные же замыслы Франка вели его к универсализации онтологических характеристик личности, пониманию мирового бытия по аналогии с нею19. Он сочувственно повторяет Лейбница: la substance est un être capable d'action, «Бытие есть лишь иное название или иной аспект действования»20. А если так, то «мир должен мыслиться состоящим из реальных деятельных существ или индивидов»21. Если это верно по отношению к миру в целом, то тем более верно по отношению к миру культуры. Тем самым понятие культуры трансформируется: не «нависающая» над индивидами система принципов, определяющих бытие последних, а сфера непрерывного творчества личностей, направляемого общей для них целью. Телеологичность – еще одна важнейшая характеристика онтологии. Франк видит в ней возвращение к утраченным европейской мыслью истокам: «к мудрому аристотелевскому учению об энтелехии, целестремительной силе, заложенной внутри каждой субстанции и выражающейся в ее самодеятельности». «Типом такой спонтанной целестремительности является знакомая нам по внутреннему опыту самодеятельность человеческой воли, и по этому образцу мы должны мыслить всю действенность в мире. Всякая субстанция есть личность, и всякая действенность есть целестремительная самодеятельность личности»22. Так всеединство получает интерпретацию, напоминающую онтологию Шеллинга: от низшей ступени личностного бытия – «вещи» - до высшей, и эта «иерархия личностей» обладает универсальным космологическим значением. «На высшей ступени этой космической иерархии будет стоять Бог или абсолютная личность, содержащая в себе все другие личности низшего порядка, но не входящая в состав никакой иной личности, на низшей ступени – абсолютная вещь или материал – то, что есть только часть личности, но ни в каком смысле не есть целое или личность»23. Не столь важно, что эта интерпретация возникает из анализа «витализма» В. Штерна, сильно разнящегося с классиком немецкого идеализма. Важнее то, что Франк видит в ней новую перспективу философии всеединства. Философия культуры следует этому общему замыслу. И наследует его внутренние противоречия. Абсолют, вбирающий всю иерархию низших уровней бытия, должен вобрать в себя и противоречие созидательного и разрушительного начал творчества; иначе выражаясь, Высшая Жизнь таит в себе фундаментальную антиномию добра и зла. Противоречие неразрешимо: либо, следуя логике всеединства, надо признать, что разрушительная сила зла соответствует «темной природе Бога» (вслед за Шеллингом и Беме) и потому вечна и непобедима; либо зло не присуще Абсолюту, имея свой источник вне Его, но тогда падает идея всеединства. То же самое относится и к онтологии культуры: либо «земной бог» таит в себе причину собственного отрицания, либо это отрицание идет от почвы, на которой невозможна культура как система универсальных ориентаций, но тогда единство человека и культуры – недостижимая цель, а рассуждения о ней – бесплодное мечтательство. Противоречие обнаруживает себя сразу, как только идея культуры связывается с ее онтологическим субстратом – личностью. Необходимо признать, что свободное культурное творчество отдельного человека должно быть ограничено всеобщностью культурных целей. Но признание может быть и не свободным, а вынужденным, и это даже выглядит кратчайшим путем к господству абсолютных ценностей. «Отсюда невольно рождается убеждение, что развитие культуры может быть обеспечено только подчинением личностей воле целого, только разумным, руководимым общими идеалами деспотизмом»24. Прямо на этом убеждении общество и въедет в «скотный двор»: деспотизм не был бы самим собой, если бы не подменял «общие идеалы» (о которых еще с таким пафосом рассуждал честный Великий инквизитор у Достоевского) своими частными интересами, а разумность – софистическими парадоксами («Мир – это война», «Свобода – это рабство»). Франку это было ясно за полвека до Орвелла. Противоречие нельзя «заговорить», смазать его резкие контуры. «Что лучше – трудиться для идеала, греша, или быть святым, отказавшись от его осуществления? То и другое плохо – то и другое не может нас удовлетворить. Нравственное чувство велит нам найти исход, равно далекий от обеих крайностей»25. Там где логический дискурс заводит в тупик, нравственность подскажет выход. Продолжать логические упражнения в таких случаях – биться головой о стену: «Надо сказать прямо – как бы это ни было тяжело для людей, ищущих абсолютных руководящих начал в практической морали: принципиального решения дилеммы здесь быть не может, по крайней мере, в реальной морально-общественной обстановке современности и обозримого для нас будущего»26. Значит, решение как поступать в ситуации, когда на одной чаше весов чистота совести, а на другой величие культурных и общественных ценностей – дело свободного выбора свободной личности. Куда поведет свобода? От этого вопроса не уйти, он звучит вновь и вновь, прорываясь сквозь самые уплотненные и многослойные метафизические рассуждения. Отсюда обращение к онтологии всеединства – сердцевине онтологии культуры. Если судить о всеединстве, опираясь на факты, постижимые эмпирически, то последние опровергают идею всеединства, приводя ее к абсурду27. Искомое единство находят «надтреснутым», что дало, например, Бердяеву повод для сарказма: «надтреснута» сама философия всеединства, и в эту трещину проваливаются все оптимистические устремления ее апологетов28. Франк так не считал. Ход его мысли вел к выводу: если противоречие неразрешимо, это следует признать фундаментальной чертой онтологии, а не свидетельством неприемлемости последней. Это - путь к антиномической онтологии культуры. «Внутренняя связь между Богом и “дурным” эмпирическим миром есть именно связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости. А это и значит <…>: проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима. И притом эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной…»29. Это относится и к проблеме «оправдания культуры». Аналогия между «теодицеей» и «культуродицеей» может быть вполне последовательной. Точно так же, как логическая невозможность «оправдания Бога», обвиняемого спокон веку в попустительстве злу, часто признается основанием для «суда над всем миром – даже над Богом», где позиция судьи занимается слишком «легко и дешево»30, позиция критика культуры, обвиняемой во внутренней противоречивости и равнодушии к человеку, столь же поверхностна и таит в себе опасность бесплодного контркультурного бунтарства. Ни Бог, ни культура не нуждаются в оправдании, они нуждаются в постоянном усилии веры и творчества. Франк называл это «живой теодицеей»31. Он мог бы сказать и о «живой культуродицее». Как нельзя формальными выводами прийти к истинной, а не фарисейской вере, так нельзя обосновать культуру, если подходить к ней с позиции «стороннего наблюдателя», вооруженного теоретическими гипотезами. И вера, и культурное бытие должны войти в жизнь человека, но для этого сама жизнь должна быть преобразованной. Философия и есть размышление о путях, средствах и целях этого преображения. Это размышление преображает самое философию во всех ее составных частях – от этики и социальной философии до онто-гносеологии, включая и онтологию культуры. «Антиномический монодуализм» - терминологическая новация Франка, вызывавшая столько споров и подвергавшаяся многим толкованиям, - это методологическая оболочка философии всеединства, признавшей совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum Николая Кузанского) «я» и «не я», субъективности и объективности не только в Абсолюте, но и в «целестремительном» действовании людей, созидающих культуру и удерживающих ее бытие не догматической покорностью ее принципам, но постоянным творческим ее развитием. И это развитие направлено прежде всего на преодоление раздробленности бытия, в том числе бытия культурного и социального. Поэтому, «оборачивая» ранее сказанное, верно и то, что вся философия Франка, включая ее наиболее теоретические разделы, по сути является философией культуры, в сердцевине которой – философская антропология32. Основания культуры, по Франку, - в неразрывной связи с личностью как онтологическим модусом. Они не метафорически, а реально погружены в глубины человеческого духа. Поэтому жизнеспособная культура не является внешней по отношению к человеку. Такое «овнешнение», если оно происходит, - симптом утраты жизнеспособности, то есть кризиса. Он выражается прежде всего в том, что духовный мир человека превращается в сферу имитаций, безвыходной игры с «фикциями». Подлинность вытесняется подделками, ценности – ценниками, жизнь людей – театром марионеток. Собственно, это уже и не духовность, а пространство голой функциональности, система реакций индивидов (для которых нет смысла не только в слове «мы», но и в слове «я») на внешние раздражители, идущие от среды обитания. Никакой глубины у этого пространства нет, оно плоско-одномерно. И значит, в нем ничто не может укорениться, по нему можно только скользить. То, что уже и не стоило бы называть культурой, пустые оболочки ее явлений, так и скользят по этой плоскости. Культура-призрак, культура-тень, культура-симулякр. Философия культуры Франка – заклятие против этого призрака. Франк отчетливо сознавал, что призрак не безобиден. Доверившись ему, человечество сползает в пучину мировых катастроф. Но действенно ли заклятие? В самом деле, пусть культура – то, что существует благодаря неустанному напряжению духа. Кто из реальных – из плоти и крови – людей в состоянии поддерживать и выдерживать это напряжение, кто не соблазнится иллюзией покоя или удовольствием |
Похожие:
 | Рабочая программа для аспирантов специальностей 09. 00. 01 онтология и теория познания Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Программа специального курса «Онтология мифа» В этом смысле миф является неотъемлемой характеристикой человеческой культуры, требуя к себе онтологического отношения |
 | Задания на самостоятельную работу по теме Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Северо-западный институт управления Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| V сахалинская молодежная научная школа Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Социальная география постсоветской россии. Культурный ландшафт Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Литература сведения об авторах abstracts, key words Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Паутина для бозона Наталия Теряева Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Урок 1 Тема урока : Логика как наука. Основные понятия математической логики Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | Программа дисциплины «Политическая онтология от Гегеля до Хайдеггера»... Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 030100. 62 Философия... |
| Программа дисциплины «Социальная география постсоветской России.... Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... | | На правах рукописи удк 544. 032. 65 Никифоров Александр Михайлович... Учебный курс (рабочая программа) «Логика научного исследования» для аспирантов очной и заочной форм обучения специальностей 09. 00.... |
| Перевели Валентина Лемякина, Ирина Дегиль, Илья Франк Метод чтения Ильи Франка Шоколадное и клубничное) Papa s'empâte drôlement (Папа сильно полнеет) Comme un grand (Как большой) | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... ... |
| Программа учебной дисциплины философия (Онтология и теория познания)... | | Литература к лекциям профессора Франка Дельмартино Европейский Союз. Путеводитель Европейский Союз. Путеводитель/Под ред. Ю. А. Борко, О. В. Буториной. – М.: Интердиалект+, 1998 |
