Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 4.55 Mb.
|
Самойлов С. Ф. ПРОБЛЕМА НОРМАТИВНО-ЦЕННОСТНОГО АНАЛИЗА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ В НЕОКАНТИАНТСКОЙ ТРАДИЦИИ Специфика понимания фундаментального концепта в различных интерпретациях трансцендентальной парадигмы накладывает существенный отпечаток на характер и структуру социального действия. Из трех основных интерпретаций трансцендентальной парадигмы – неокантианской, феноменологической и символо-интеракционическойи – зависимость понимания социального действия от трактовки фундаментального концепта в наиболее ярком виде прослеживается в первой из них. В силу наличия в кантианской традиции различных направлений образы фундаментального концепта – трансцендентального сознания, разрабатываемого в ней, существенным образом отличаются друг от друга. В кантианстве выделяются два течения, оказавших прямое воздействие на формирование теорий социального действия. Первое течение связано с эмпирическим методом и интересом к внутренним переживаниям индивида и потому с достаточной степенью условности может быть названо психологическим. Его представители И.Ф.Гербарт и В. Вундт в объяснении связи между трансцендентальным началом и социальным поведением индивида прибегали к понятию души. Второе течение, представленное баденской школой неокантианства, развило ценностное понимание трансцендентальных структур, раскрыло их влияние на индивида и потому может быть названо аксиологическим. Рассмотрим специфику решения проблемы универсального и индивидуального сознания в указанных течениях кантианской традиции. В системе критической метафизики И.Ф. Гербарта трансцендентальное начало предстает в виде сферы представлений, понятий и переживаний, находясь в которой человек осуществляет познание единой, самотождественной реальности. Именно благодаря познанию мир предстает в виде множественного бытия. Но в познании человек раскрывает не саму реальность, а лишь ее видимость. Отсюда следует, что наш природно-социальный мир порождается универсальным, общечеловеческим сознанием, к которому принадлежит каждый человек. Центром этой трансцендентальной сферы является я, которое лишено самотождественности и признается Гербартом временным соединением понятий, представлений и переживаний. Таким образом, трансцендентальное начало существует не вне индивида, но в нем самом. Отличие же эмпирического от трансцендентального заключается в том, что первое ограничено рамками индивидуального, тогда как второе охватывает всю совокупность возможного опыта. Поэтому трансцендентальное следует рассматривать как необходимую предпосылку психики, реализующуюся в самой психике. Сущность психической жизни немецкий философ видит в стремлении индивида к самосохранению. При этом, представления рассматриваются как важнейшая составляющая сознания, возникающая как реакция на внешнее раздражение, т.е. на подлинную или мнимую угрозу. Самосохранение как важнейшая психическая установка лежит в основании нравственности, основные идеи которой «свобода», «совершенство», «доброжелательность», «право», «справедливость» позволяют человеку оценивать пользу или вред того или иного поступка для чужой или собственной индивидуальности. Нравственность, представляя собой внутреннее пространство индивида, переносится во вне и служит основанием социальной жизни. В своей «Истории новой философии» В. Виндельбанд следующим образом раскрывает фундаментальный характер нравственности по отношению к социальным отношениям: «К пяти первоначальным идеям примыкает… ряд производных,… которые…содержат в себе совокупность нравственных «благ». Гербарт относит к ним… систему возмездия, правовое общество, систему управления и систему культуры, причем эти четыре учреждения объединяются в органическое единство в виде одушевленного общества. Таким образом, этика переходит в социальную философию, и Гербарт строит понятие государства как процесса жизни человечества, в котором потеряют развитие все эти блага. Но и в государстве он опять видит по преимуществу социальный механизм: государство и для него – «человек в большем виде». Составляющие его элементы – люди, обладающие волей. Учение о государстве является скорее статикой и механикой социальных сил, нежели философско-правовым построением, а политика есть вычисление психологическо-социальных необходимостей». [2, с. 418-419] Выстраивая стройную систему трансцендентального начала, включающую в себя логический, психологический, эмпирический, социальный, правовой и политический уровни, Гербарт не склонен рассматривать индивида в качестве заложника идеальных структур. Напротив, структуры и лежащие в их основании трансцендентальные способности формируются в опыте в результате непрерывной упорядочивающей работы индивида над возникающими в процессе взаимодействия с реальностью понятиями, представлениями и переживаниями. Поэтому, не будучи внутренне единым, индивид, тем не менее, является подлинным субъектом психического, нравственного и социального действия. Весь окружающий индивида социальный мир есть результат проекции его воли и воли, подобных ему существ, а знание об этом мире возникает как итог выбора им определенного способа разрешения познавательных проблем. Таким образом, деятельность индивида, а не надындивидуального начала, служит формирующей силой как социальной реальности, так и социального познания. Поэтому критическая метафизика И.Ф. Гербарта, несмотря на признание его независимой от сознания реальности, служит ярким примером трансценденталистской философии. Для парадигмального метода концепция Гербарта интересна тем, что на ее примере возможно проследить решение трех важнейших проблем, связанных с исследованием феномена парадигмальности социального познания. Первая из них направлена на раскрытие влияния фундаментального концепта той или иной парадигмы на изучаемый предмет. В философии Гербарта четко видно, что явное сближение трансцендентального начала с психикой приводит к волюнтаристской интерпретации социального действия. При этом, необходимо подчеркнуть, что волюнтаризм в данном случае не означает возврата к натурализму, поскольку в данном случае воля выступает как идеальное начала, гарантируя индивиду, как это принято в кантовской традиции, свободу от природного влечения. Зависимость же предмета исследования от фундаментального концепта означает, что чисто эмпирическое исследование какого-либо феномена вне различного рода идеальных конструкций невозможно, а потому специально-научное познание нуждается в познании философском. Сам Гербарт при всем его увлечении опытом и эмпирическими науками вполне отдавал себе отчет и этой причине придерживался точки зрения Канта, согласно которой философия должна играть роль методологии научного познания. Данная точка зрения вполне разделяется и методом парадигмального анализа. Здесь возникает переход ко второй проблеме рассматриваемого метода, связанной с решением вопроса о парадигмальности социального познания. В системе Гербарта эта проблема решается путем указания на зависимость социальных отношений от нравственности. Тем самым, немецкий мыслитель признает социальное познание не только зависимым от другого вида познавательной деятельности, но и четко указывает этот источник. Подобно тому как социальные отношения представляют собой иституатизацию нравственных отношений, социальное познание базируется на элементарных идеях обнаруживаемых моральным сознанием. Для понимания характера социального действия это означает отрицание его автономного статуса. В данном вопросе Гербарт, также не оригинален, поскольку следует за Кантом, рассматривавшим мораль в качестве нормы для социального поведения. Третья проблема, с которой сталкивается применение парадигмального метода, заключается в выявлении полноты реализации структуры парадигмы в конкретной системе, теории или учении. В парадигме социального познания можно выделить четыре основных уровня: фундаментальный концепт, концептуальную идею, концептуальную модель и теорию. Эта структура позволяет выявить степень философской отрефлексированности оснований того или иного исследования, а также глубину проработки эмпирического материала, осуществимого в нем. Другими словами, установление полноты содержания парадигмы социального познания в конкретном исследовании дает основание судить о степени инструментализации философской идеи, лежащей в его теоретической базе. Рассмотрение системы Гербарта на предмет включенности его концепции социального действия в контекст онтологических, гносеологических, ценностных и социально-философских категорий позволяет сделать вывод о том, что в ней осуществлена глубокая разработка фундаментального концепта и концептуальной идеи, но практически полностью отсутствует идеальная модель изучаемого феномена и его развернутая теория. Логическое продолжение психологической интерпретации трансцендентализма можно обнаружить в творчестве немецкого психолога и мыслителя В. Вундта. Раскрывая черты сходства и различия между учениями Вундта и Гербарта, отечественная исследовательница Т.А.Акиндинова обращает внимание на тяготение первого к детальному изучению эмпирического материала. «В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее, посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов – мышления, речи и т.п. – и сам попытался исследовать психику в ее историко-культурной обусловленности. В его десятитомной «Психологии народов» содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристики целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелевское понятие «народный дух» и рассматривает культуру как его выражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без «метафизических пережитков и не претендуя на установление, каких либо общих законов психической жизни, Вундт был далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его «Психология народов» имеет право называться, скорее «социологией обыденного сознания». [1, с. 95] Как следует из вышесказанного, Вундт конкретизирует идею Гербарта об определяющей для социального поведения роли психики и придает ей форму концептуальной модели, получившей наименование «народного духа». Данная модель позволила рассматривать поведение индивида не только как обусловленное нравственным началом, но и само нравственное начало представить не в теоретическом, а в историческом плане. Благодаря этому индивид предстает в контексте социальной и культурной общности, к которой он принадлежит. Эта общность, как и любая другая форма, несмотря на свою историческую принадлежность, всегда содержит в себе устойчивые идеальные моменты, позволяющие отличить ее от любой другой общности. Именно поэтому Вундт вслед за Гегелем видит в социальных действиях индивида нечто большее, чем сиюминутные реакции на сложившуюся ситуацию. Этот идеальный пласт, стоящий за спиной индивида и вместе с тем индивидом формируемый и поддерживаемый, немецкий психолог и называет «народным духом». Следует подчеркнуть, что данное понятие, играющее роль концептуальной модели в восприятии эмпирического материала, оказалось весьма плодотворным для кантианской традиции. Под различными наименованиями оно использовалось многими социологами неокантианцами, тяготеющими как к психологической, так и к аксиологической интерпретации фундаментального концепта трансцендентальной парадигмы. В частности, его достаточно плодотворно применял Л.И. Петражицкий, у которого оно выступает под именем «народная психика». Но в отличии от Вундта оно нацелено не на оформление эмпирических фактов, но на выявление культурно-исторической специфики социальных норм определяющих поведение индивидов. Несмотря на это различие понятия «народная психика», так как и понятие «народный дух», играют роль концептуальной модели служащей базой для теоретической и эмпирической методологии социального исследования. Различие же между характером психологических и аксиологических теорий социального действия заключается в том, что, в первом случае, перевес отдается научному наблюдению и изменению, а во втором, – нормативным методам. Основание данного различия следует искать в специфике интерпретации фундаментального концепта двух течений кантианской традиции. В отличие от Вундта и Гербарта представители баденского неокантианства – В. Виндельбанд, Г. Риккерт, – а так же большинство русских неокантианцев социологов и правоведов рассматривали трансцендентальные структуры преимущество в ценностном, а не психологическом ключе. Для исследования социального действия это означало смещение научного интереса от поиска причин к установлению норм поступка. Поэтому концептуальную идею баденского неокантианства по отношению к анализу социального действия можно определить как рационально-нормативную. Она заключается в том, что социальному познанию необходимо раскрыть ценностные предпочтения и связанные с ними нормативные требования, которыми руководствуется индивид в различных видах своей деятельности. Комментируя специфику понимания долженствования и определяя его место среди других способностей индивида в философии В.Виндельбанда, Т.А. Акиндинова пишет: «Вынесение оценок оказывается возможным, поскольку субъект является одновременно и носителем практического разума – единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования… Долженствование или, что-то же самое, «притязание на обще значимость», выделяет, согласно Виндельбанду, из всего многообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности… Сфера же влияния… мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру». [1, с. 100] Для аксиологического так же, как и для психологического течения в кантианстве, характерна редукция социального поведения, во-первых, к нравственности, а во-вторых, к индивидуальному действию. Но если психологическое направление ставило нравственность в зависимость от волевого акта, то аксиологическое отстаивало рационалистический образ морального сознания. Соответственно этому и индивид в первом случае выступает, прежде всего, как живое существо, а во втором – как метафизический субъект, как личность. Последняя предстает как вневременное духовное явление, как идеал, к которому должен стремиться каждый человек. В свою очередь, общество являясь результатом действий индивидов, стремящихся стать личностями, также рассматривается в неокантианстве как идеальный конструкт, который не может найти в историческом процессе полного воплощения. Список литературы:
Плотников В. В. ПОЧЕМУ ЭТИКА НЕ СУЩЕСТВУЕТ В КАЧЕСТВЕ НАУКИ? «ПРИНЦИПЫ ЭТИКИ» ДЖОРДЖА МУРА КАК ПОПЫТКА СИСТЕМАТИЗАЦИИ ОСНОВНЫХ ОШИБОК В ПРОЦЕССЕ ПОСТРОЕНИЯ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ. «Принципы этики» выходят в свет в 1903 году. Уже во введении автор прямо сравнивает этот труд с «Пролегоменами» И. Канта, поскольку прослеживается достаточно четкое совпадение как предварительных целей и задач исследования, так и методологии. Кант поставил общий вопрос: как возможна метафизика в смысле науки и свел его к вопросу: как возможно метафизическое суждение, сообщающее новое знание – априорное синтетическое суждение о метафизических объектах? Мур задает аналогичный вопрос: как возможна этика в смысле науки? Существование этики в смысле науки предполагает решение двух задач: определение основного предмета этики и разработку метода доказательства этических суждений, составляющих этическую систему. Основной вопрос, таким образом, состоит в том, как возможны достоверные суждения, связанные с основным предметом этики. Общая идея состоит в том, что, прежде чем создавать этическую теорию, следует разобраться в употреблении понятий. Разобравшись в терминологии, можно обратиться к существующим теориям и выявить ошибки в аргументации. Это приведет к очищению этического знания от заблуждений и неверных выводов, создающих систему внешних оценок поступков и формирующих определенность и обязательность для последующих действий человека. Данное произведение можно охарактеризовать как опыт применения метода логического анализа к этической проблематике и к основным типам этических систем в истории философии. Оно не претендует на создание одной из этических теорий, а выступает в качестве теории построения всякой возможной этической теории. В этой связи вопрос определения основного предмета является методологическим. Сам же Мур считает, что внимательное рассмотрение этого вопроса приводит к простому, но очень важному выводу: основной предмет этики – это добро, как уникальный в своём роде простой объект мышления, не подлежащий анализу. Действительно, центральный предмет этики – это нечто общее и присущее только этическим суждениям, это предикат добра. Поиск ответа на вопрос «что такое добро?» – основная задача этики как науки, и до тех пор, пока не будет получен ответ на вопрос «что значит добро?», замечает Мур, не будет возможным доказательство каких-либо этических суждений. Поскольку в мировой культуре и, как следствие, в этических теориях, конкретное понятие о добре существует, оно обнаруживает известную многозначность. Мур предлагает классифицировать основные виды добра и выяснить, что именно во всех них составляет общее содержание. Самая первая классификация видов добра основывается на различении добра как цели и добра как средства достижения этой цели. Во введении Мур подчеркивает, что типичная ошибка многих этических рассуждений состоит в том, что в них нет достаточно четкого разделения двух вопросов: «во-первых, какого рода предметы и явления должны существовать ради них самих: во-вторых, какого рода действия мы должны совершать?» [1, с. 38]. Однако ни первый, ни второй вид добра еще не является главным предметом этики. Рефлексия над понятием добра должна привести к усмотрению общего содержания во всех видах добра. Добро в широком смысле (добро, как принцип) – это уникальный в своем роде простой объект мышления, он присутствует в предикате всех этических суждений, сам по себе принципиально неопределим, но воспринимается интуитивно. Мур подчеркивает необходимость различать добро как принцип, можно сказать, абстрактное добро, чистое качество добра и добро как в той или иной степени конкретную форму проявления добра. Добро как определенное добро, как правило, составляющее предмет этических учений – это то, к чему применимо качество «добрый» (добро, как принцип). Не добрый, потому что причастен к добру, а добро, потому что является носителем особого качества – доброты. Субстантивация предиката добра приводит к отождествлению его со сверхчувственным или естественным предметом, что является главной ошибкой метафизической или натуралистической этики. Мур рассматривает типичные способы определения добра, вот некоторые из них: удовольствие – это добро, справедливость – это добро, правдивость – это добро, здоровье – это добро. Ошибка возникает при отождествлении определяемого и определяющего понятий, из чего делается неверный вывод, якобы, например, только удовольствие есть добро, то есть добро – это и есть удовольствие, или только справедливость есть добро, и так далее. Ошибка состоит в попытке определения добра как такового через что-либо иное, чем само добро, когда понятие «добро» определяется путем ссылки на некоторый предмет, естественный или сверхчувственный. Подобный неверный способ мысли Мур называет «натуралистической ошибкой». Обнаружение различных форм проявления «натуралистической ошибки» в истории этической мысли является одной из важнейших задач произведения. Для того чтобы уметь различать натуралистическую ошибку, необходимо ориентироваться в общей логической типологии этических проблем. Приведем одно рассуждение: «…все этические проблемы делятся на три класса. Первый класс проблем связан с одним единственным вопросом – какова природа того особого предиката, отношение которого к другим вещам и предметам составляет объект всех этических исследований? Иными словами – что мы понимаем под добром?» [1, с. 99] Второй класс: «Какие предметы и в какой степени располагают этим качеством непосредственно? Какие предметы суть добро само-по-себе?» [1, с. 99]. И третий класс: «Какие средства мы должны применить, чтобы сделать существующую действительность как можно лучше?» [1, с. 99]. «Натуралистическая ошибка» происходит, главным образом, в результате смешивания первых двух проблем. Происходит это следующим образом: когда предмету, непосредственно обладающему предикатом добра, то есть доброму самому-по-себе, приписывается смысл понятия добра, то есть приписывается доброта сама-по-себе (идея добра), делается вывод, согласно которому только этот предмет и является добром. В действительности, однако, добрых самих-по-себе предметов можно допустить множество, тогда как доброта сама-по-себе как принцип одна. Дж. Мур называет два аргумента в пользу того, что «натуралистическая ошибка» действительно является ошибкой. Первый связан с тем, что «нам всем известно некое простое качество, которое есть именно то, что мы в большинстве случаев подразумеваем под термином «добро»» [1, с. 100]. Второй аргумент состоит в том, что «не одна, а многие вещи обладают этим качеством» [1, с. 100]. Обоснование этих двух аргументов составляет серьезную проблему. Как, в принципе, можно доказать, что добро существует как уникальное и простое качество, интуитивно доступное всем? Как доказать, что оно действительно неопределимо как понятие? И как доказать, что этим качеством обладают многие вещи? Из этих вопросов следует другой вопрос, выводящий нас за пределы произведения: является ли тория самого Мура доказательной, или нет? Первый тезис обосновывается при помощи анализа, цель которого состоит в детальном рассмотрении того, что можно априорно или ситуативно определить как доброе. Важный шаг в рассуждении состоит в обнаружении различия между самим предметом, который может признаваться в культуре в качестве безусловно доброго и правильного, и предикатом добра. Данную проблему Мур относит к числу языковых проблем. Для Мура нет иного способа, кроме детального анализа смысловой нагруженности этического высказывания, чтобы, не впадая в догматизм, определить это различие. Действительно, когда мы говорим, что некоторый объект в культуре мыслится в качестве безусловно доброго, это не означает, что он мыслится только лишь в качестве самого себя. В самом суждении: «нечто есть добро» предполагается возможность помыслить «нечто» отдельно от его предиката, то есть «добра». Основные этические суждения типа «это есть добро» или «это есть зло» являются синтетическими (здесь Мур применяет терминологию Канта). Все этические суждения должны опираться на «какое-то суждение, которое следует просто принять или отвергнуть и которое невозможно логически вывести ни из какого другого суждения» [1, с. 227]. Согласно Муру, «все фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидны». И далее по тексту: «Говоря, что суждение самоочевидно, мы подчеркиваем, что самоочевидность суждения не является причиной его истинности, то есть его истинность не имеет никаких причин» [1, с. 227]. Следовательно, производить дефиницию понятия добра не только невозможно, но и не нужно, поскольку всякая попытка определения добра отвлекает от самого добра в сторону чего-то иного. Важно заметить, что тезис о невозможности определения предиката добра обосновывается законами формальной логики. Действительно, понятие – это форма мышления, отражающая существенные признаки предмета; дефиниция понятия происходит посредством анализа и соотнесения характеристик, которые составляют предмет мысли. Если предмет мысли является простым, то он не поддается анализу, его не составляют частные качества, единственный способ, которым он может быть познан – это непосредственная очевидность. Простое понятие невозможно познать по частям, оно существует все сразу. Характерно то, что в вопросе определения добра Мур в явной форме полемизирует с последователями философии Гегеля, указывая на абсурдность попытки определения части через целое. Он решительно отвергает способ определения понятия через его иное. Идея непосредственной и интуитивной данности добра сближает Мура с феноменологической традицией, ориентированной на постижение чистых феноменов, непосредственно доступных сознанию. Основная критика в адрес философии Мура состоит в том, что его анализ носит, в первую очередь, деструктивный характер. Он ограничивается тем, что обнаруживает логическую несостоятельность существующих этических систем, тогда как собственную систему он так и не создает, ссылаясь на неопределимость категории добра. Рассмотрим, в чем состоит положительное значение анализа как деструкции, направленного на опровержение существующих систем. Строго говоря, логический анализ, проделанный Муром направлен не на опровержение самих этических учений, и, тем более, он не посягает на общечеловеческие ценности, закрепленные в традиции. Он ограничивается сферой этических суждений и никоим образом не ставит под сомнение этически значимые феномены. Таким образом, деструкции подлежит именно доказательная база, а также ставится под сомнение какое-либо однозначное побуждение к действию, основанное на, якобы, несомненных истинах. Способность различать натуралистическую ошибку, должное осознание факта неопределимости, но в то же время интуитивной данности добра как простого объекта мышления, воспитывает осмотрительность и устойчивость к идеологическим моделям. Всякая идеология выдвигает свое собственное понимание добра, подводит доказательную базу и выводит следствия. Признание этического в качестве самостоятельно существующего, неопределимого и постигаемого интуитивно приводит к определению всяких попыток вывести его из каких-либо общих мировоззренческих установок в качестве ошибки. Этика не должна основываться на знании, выходящем за его пределы, поскольку это означает выведение понятия добра из чего-то иного, чем само добро. Это утверждение, с одной стороны, определяет и подчеркивает самостоятельный статус этической проблематики и этики как особого типа философии, с другой стороны, ставит под сомнение традиционное для системы образования и науки представление относительно этики как философской дисциплины, органично включенной в систему философского знания. Такая обособленность проявляется на уровне отрицания возможных конкретных следствий для определения сущности добра из смежных дисциплин – онтологии, гносеологии и других. Таким образом, рассмотрение основного вопроса этики приводит к отрицательным выводам в отношении возможности создания её в качестве науки или раздела философии. Теория Мура, фактически подводит черту под всей предшествовавшей традицией этической мысли и определяет перспективы её развития. С его именем связано возникновение нового типа этического знания: «метаэтики». Общий итог работы состоит в том, что, во-первых, однозначная, ясная и логически обоснованная этическая теория невозможна, исходя из специфики самого предмета этики, во-вторых, существующие этические системы возникают и получают распространение в силу «натуралистической» ошибки, заключенной в них. Таким образом, способ существования большинства этических концепций можно было бы определить как «существование посредством ошибки в рассуждении». Такие выводы, естественно, не могут в какой-либо степени удовлетворить потребность в познании в сфере этических проблем, поскольку существенное отличие этической проблематики от любой другой философской проблемы состоит в том, что она непосредственно связана с практикой, с проявлением свободы воли человека и совершением разумного выбора. Однако такой вывод, несомненно, лучше, чем какое-либо одностороннее понимание добра в силу тех же самых причин: этика непосредственно связана с практикой и жизнью человека. Список литературы:
|
