Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры
Скачать 5.2 Mb.
|
| VERBUM Альманах Центра изучения средневековой культуры ВЫПУСК № 15 «Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры» Редакционная коллегия: О.Э. Душин, И.И. Евлампиев, А.Г. Погоняйло, Ю.Н. Солонин (председатель), Л.В. Цыпина, Д.В. Шмонин Содержание От редакционной коллегии I. Средневековая немецкая мистика: от Майстера Экхарта к Николаю Кузанскому Проф. А.Г. Погоняйло (Санкт-Петербургский государственный университет) Мистика и аскеза Др. Матиас Фоллет (Университет Майнца) Роль Простеца (Idiota) и мирянина (laicus) в сочинениях Николая Кузанского как мотив Реформации в его мысли и действиях Мг. Марион Рутц (Университет Трира) «Декрет о евреях» Николая Кузанского как стратегический документ папского легата в целях реформирования христиан II. Происхождение и источники Реформации и лютеранства Д.ф.н. И.Л. Фокин (Русская христианская гуманитарная академия, Санкт-Петербург) Всемирный принцип христианства и реформация Мартина Лютера Др. Веса Хирвонен (Университет Восточной Финляндии) Реликвии в теологии Мартина Лютера Мг. Ильмари Каримиес (Университет Хельсинки) Метафоры света и тьмы в представлениях Лютера о вере Доц. К.В. Бандуровский (Российский гуманитарный государственный университет, Москва) Место Лютера в дискуссии о свободе/рабстве воли. Др. П. Серкова (Университет Дуйсбурга-Эссена) Свидетель, судья, палач: вопрос совести в немецкой протестантской духовно-назидательной литературе XVII века III. Идеи Мартина Лютера в горизонте европейского философствования и культуры Проф. С.В. Никоненко (Санкт-Петербургский государственный университет) Лютер и Локк о суеверии Проф. И.И. Евлампиев (Санкт-Петербургский государственный университет) И.Г. Фихте о христианстве и его исторической судьбе Хольгер Седестрём (Университет имени Гумбольдта, Берлин) Различие веры разума и церковной веры у Канта как наследие Мартина Лютера. Карина Папе (Университет имени Гумбольдта, Берлин) От воззрения Лютера на женщин к семейному праву Канта Наталья Еремеева (Санкт-Петербургский государственный университет) Бог как Deus absconditus в теологии Мартина Лютера и Бог как ноумен в философии Канта Доц. И.С. Кауфман (Санкт-Петербургский государственный университет) Протестантизм и дух новоевропейской науки: историография и реконструкция вопроса Проф. О.Э. Душин (Санкт-Петербургский государственный университет) Мартин Лютер и идея сопротивления (Лев Шестов и Дитрих Бонхёффер) Др. Штефан Райхельт (Общество по изучению христианского Востока, Бранденбург) Лютеранство в русской культуре: Иоганн Арндт Др. Айрис Викстрём (Академический университет Або, Турку) О рецепции интерпретации Толстым Евангелия Мария Алексеевская (Санкт-Петербургский государственный университет) Неокальвинизм глазами Абрахама Кайпера и Германа Дойеверда IV. Философия и теология: исторические формы и диалектические стратегии познания Проф. Марья-Лииса Каккури-Кнууттила (Аалто Университетская школа бизнеса, Хельсинки) Значимость искусства диалектики в философском исследовании у Аристотеля Проф. Агнешка Киевска (Люблинский Католический университет Иоанна Павла II) Изучение средневековой философии и ее историография Проф. Клаус Райнхардт (Институт Кузанского, Университет Трира) Николай Кузанский в современной немецкой теологии Др. Кирстин Цайер (Высшая школа Алануса, Альфтер) Религиозная философия Кузанца в трудах Германа Когена: Коген и проблемы «восточного еврейства» Др. Штефан Райхельт, Ольга Курило (Общество по изучению христианского Востока, Бранденбург) Православная Церковь в Федеративной Республике Германии: история и современность V. Переводы и комментарии Николай Кузанский. Декрет об иудеях (1451). Перевод и комментарии В.Н. Морозова и М.В. Семиколенных. Мартин Лютер. Диспутация против схоластической теологии (1517) Перевод Н.В. Еремеевой. Мартин Лютер. Гейдельбергские диспутации (1518) Перевод Н.В. Еремеевой. VI. Рецензии Н.В. Еремеева. Рецензия на книгу Watanabe, Morimichi. Nicholas of Cusa - A Companion to his Life and his Times. Great Britain – USA: Ashgate Publishing, 2011, 381 p. Об авторах ОТ РЕДАКЦИОННОЙ КОЛЛЕГИИ Очередной выпуск альманаха Центра изучения средневековой культуры “VERBUM” представляет материалы международной конференции «Реформация Мартина Лютера в горизонте европейской философии и культуры», которая проходила на базе философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета 28-29 июня 2012 года. В ее работе приняли участие ученые из Германии, Финляндии и России. Конференция была организована Центром изучения средневековой культуры и Санкт-Петербургским обществом изучения культурного наследия Николая Кузанского совместно с Академией духовной истории Европы (г. Бернкастл-Куз, Германия), основанной при участии университетов Майнца, Ольденбурга, Трира и Высшей школы искусств г. Альфтера. Состоявшиеся дискуссии продемонстрировали серьезный научный интерес российских и зарубежных ученых-гуманитариев к вопросам истории развития протестантизма и распространения идей Мартина Лютера в пространстве европейского философствования и становления культуры Нового времени. В этой связи для продолжения и расширения лютеранских исследований на конференции было объявлено о создании Санкт-Петербургского общества Мартина Лютера. Его председателем стал доктор философских наук Иван Леонидович Фокин, а ученым секретарем Наталья Владимировна Еремеева. I. Средневековая немецкая мистика: от Майстера Экхарта к Николаю Кузанскому А.Г. Погоняйло (Санкт-Петербург) Мистика и аскеза Ницше пишет: «Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов испортила философию. Протестантский пастор – дедушка немецкой философии, сам протестантизм её peccatum originale. … Достаточно сказать «тюбингенская школа», чтобы сделалось ясным, что немецкая философия в основании своём – коварная теология … Швабы – лучшие лжецы в Германии, - они лгут невинно…»1 Если отвлечься от оценок, то Ницше прав. Его слова – хороший эпиграф к нашей конференции. Протестантский пастор – дедушка немецкой философии, - пусть так, но тогда бабушка протестантского пастора – это немецкая мистика. Засвидетельствованное Ницше кровное родство протестантизма и немецкой философии, вроде бы, не вызывает сомнений, но попробуем взглянуть на него не с точки зрения «порчи крови», а с другой стороны, – «субъективной», имея в виду субъектов опыта, религиозного и философского, соответственно. И тот, и другой опыты - глобальные, всеобъемлющие, в них, этих опытах/испытаниях, находят себя в мире, стало быть, это и есть «техники себя», введённые в научный обиход М.Фуко в качестве одной из трёх основополагающих «осей опыта».2 Rapport a soi, отношение к себе – ключевое словосочетание для понимания сути «техники себя». В качестве субъекта того или иного опыта я появляюсь на свет ровно в тот миг – не раньше и не позже – когда начинаю как-то к себе относится. Меня как субъекта нет до того, пока я не стал как-то к себе относиться. Но отнестись к себе я могу лишь при одном непременном условии: дистанцирования от себя. Оставаясь там, где я есть, я должен перенестись в некую точку, откуда смогу взглянуть на себя со стороны. Дистанцируясь от себя и тем самым приходя в себя, я нахожу себя в целом мира, который впервые артикулируется в целое в том же самом событии установления отношений с самим собой. Варианты того, с какой именно стороны я могу на себя посмотреть, в общем, предзаданы культурным кодом эпохи (общества, группы), а сама процедура «прихода в себя», как правило, в значительной степени ритуализована. Культуры, общества, эпохи различаются меж собой прежде всего узаконенной и более или менее общепринятой формой образования (образования себя), варьирующейся для разных слоёв и групп населения. Тем не менее, несмотря на ритуализованный характер процедуры, речь идёт именно о спонтанном событии, столько же мира, сколько и меня, описуемом post factum и переживаемом как состояние совершенства, прозрения истины, понимания и т. п. Опыт такого самообразования (становления субъектом опыта) определяется как мистико-аскетический. Обе стороны – мистика и аскеза – в нём неотделимы друг от друга. Аскетическое «воздержание» в широком смысле, включающее самые разнообразные отказы и запреты, отделяет индивида от себя и остальных (профанов), этому опыту не причастных, и тем самым одновременно объединяет всех прошедших через него (посвящённых) в некую целостность (братство, союз – unio mystica). Все они - адепты этого опыта - сопричастны целому, которое как целое, которому принадлежат, всегда остается за пределами опыта, обеспечивая его единство (взаимопонимание, общность мира, ориентаций…). Мистический опыт всегда есть опыт аскезы, отделения от себя того, сего и этого, и тем самым он есть единение, unio mystica всех через него прошедших. Опыт целого, переживаемый изнутри той или иной целостности. Соединяющее разделение, или артикуляция (целого), буквально, со-членение. В христианстве, в «классическую эпоху веры», такое образование себя подразумевало, что истинным христианином будет тот, кто «пожертвовал собой» ради Бога: перечеркнул в себе «ветхого Адама» и – пройдя через собственную символическую смерть – возродился «Адамом новым». Адепт отделяет себя (аскеза) от внешних чтойностей (система запретов), а также отделяет себя от себя «какого-то»; это ставит его как бы в «надмирное» положение, и чем тотальнее отрешённость, тем больше в нём подобия неотмирному Богу-творцу. Чем полнее он «умер» для всего «внешнего», тем полнее причастился божественному началу. Ритуализованной формой этой техники себя было участие в литургии с её главным ритуалом – причастием. Мистика – не просто органичная составляющая всякого креационистского богословия, прежде всего догматического, но его основа, притом, вполне практическая, и в этом смысле мистика сугубо рациональна в качестве онтологии, полагающей в основание мира поступок – божественный и человеческий. Мистический опыт есть, таким образом, опыт утверждения через отрицание, опыт приобщения полноте бытия через ограничение. Концептуализацией этого опыта и была, в частности, немецкая мистика. Но мистика не только и не в первую очередь концептуализация; прежде всего она – сам опыт, т. е. в глазах мистиков опыт личного богообщения, сообщающий смысл ритуальным процедурам. Сам опыт становится неким критерием осмысленности ритуальных действий и оправданием существующих религиозных институтов. И в этом заложен еретический потенциал мистики, в значительной мере использованный мистикой немецкой. Точное слово, используемое для характеристики мистического опыта, это слово Майстера Экхарта, Abgeschiedenheit, уже упоминавшаяся отрешённость. Отрешённость – главная добродетель: она «больше» добродетель, чем любовь и смирение. Отрешённостью держится всё. Поэтому и Бог есть прежде всего отрешенность: почему Бог есть Бог? Потому что Он – без творений. Парадоксальным образом желание быть хорошим христианином мешает быть хорошим христианином именно потому, что оно, во-первых, желание, во-вторых, желание быть хорошим. Беда не в том, что хотят быть добрыми христианами, а в том, что на место божественной благодати ставится собственное о ней представление. Хотят быть какими-то, такими, а не другими. Создают себе образ Бога, который, говорит Майстер Экхарт, застит тебе целого Бога. Желающий быть «каким-то» (тем или этим, таким или другим) нарушает вторую заповедь – творит себе кумира. А это всё равно, что взять Бога, обернуть его в плащ и сунуть под лавку.3 Избежать идолопоклонства можно только вышеуказанным способом – дистанцирования себя от всякой «чтойности», прежде всего от себя самого как вместилища сил (способностей) души. Лучшее место в душе то, где нет ничего душевного, никаких «сил», вообще ничего.4 Философ «религии в пределах только разума» вернётся в какой-то мере к этому мистическому «рацио», когда будет утверждать, что всякое примешивание содержательных мотивов к чистой форме поступка превращает категорический императив во всего лишь гипотетический. Но он вернётся к мистической рацио в эпохальном контексте, определённом совершенно иными способами «делания себя». Отрешённость освобождает в душе место для ничто, заставляя входить в неё Бога: произносить в ней своё Слово. Майстер Экхарт так и говорит: «Бог должен войти в твои силы всецело, оттого, что ты лишил себя всего своего».5 Как скажет ещё один немецкий философ, большой почитатель рациональной немецкой мистики, мыслить надо самому, но моё мышление тогда моё, когда оно не моё, когда оно предполагает отказ от моих субъективных склонностей и особенностей, требуя углубления в предмет, а моя самостоятельность сводится к тому, что я предоставляю мышлению действовать самостоятельно. Я мыслю плохо, говорит Гегель, если прибавляю в мои мысли что-нибудь от себя.6 Но даже само Слово Божие, произнесённое в душе, ставшей его обителью, ещё не полная «нищета духа», в которой Бог, как выражается Майстер Экхарт, исчезает в божественном. Бог постижим как совершенная отрешённость от всего конечного, ибо «не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог; и тогда разумный человек это отбрасывает».7 Эту логику опосредования и снятия всего конечного тоже хорошо усвоил Гегель, противопоставивший «позитивным» религиям истинную (таковой он пытался представить протестантизм) и собственное понимание «жизни духа» как опосредования. Мистическая отрешённость, приобщающая божественному началу, делает излишним институт посредников между Богом и человеком, - тех самых стражей метафизических границ, на которых держался традиционный мир священноначалия, определённый С.С.Аверинцевым как «порядок держателей авторитета».8 Окончательным устранением всяких посредников между Богом и человеком должна была стать лютерова реформа церкви. Принцип sola fide подрывал самые основы церкви как институции, обеспечивающей условия христианской жизни. С утверждения этого принципа начинается противопоставление веры и обряда, первая – внутренняя, второй – внешний, противопоставление, к которому в эпоху Просвещения добавится оппозиция веры и разума. Принцип sola scriptura отсылал верующего напрямую к авторитету Св.Писания поверх писаний авторитетных его толкователей. И, наконец, принцип sola gratia лишал смысла даваемые церковью гарантии спасения. Коль скоро речь заходит об эпохальных переменах, связанных с крахом средневекового порядка держателей авторитета, нельзя не вспомнить еще одно имя – человека, учение которого задним числом было воспринято как поворотное: от традиционной науки «метафизических мест» к новому естествознанию, недаром А.Ф. Лосев называл его крупнейшим мыслителем не только эпохи Возрождения, но и всего Нового времени. Николай Кузанский, естественно, ни о каком таком «повороте» не помышлял, его трактаты представляют собой теоретический комментарий к практике христианского «делания себя», а также, собственно, упражнения в благочестии. Но при этом его Наука незнания радикально отличается от традиционного ученого неведения тем, что категорически определяет всё человеческое «положительное» знание как контингентное и тем самым в принципе лишает метафизических оснований какие бы то ни было земные или небесные иерархии, указывая на одну-единственную, но зато неодолимую границу между конечным человеческим «соразмеряющим» рассудком, всегда действующим в пределах «больше» и «меньше», т. е. все познающим в сравнении, и бесконечным божественным разумом, являющимся всеобщим основанием всякого сравнивания. Несоизмеримость этих разумов, отсутствие между ними «пропорции», и станут в недалёком уже будущем положительным основанием новой человеческой науки – науки Нового времени. Постигая совпадение в божественном разуме всех противоположностей, постигая невозможный для рассудка (но действительный для разума) предельный переход, человек начинает измерять все вещи напрямую бесконечностью, т. е. осознает относительность решительно всех устанавливаемых соразмеряющим рассудком границ, что, в конце концов, отменяет традиционную метафизику в качестве доктрины метафизических мест, или учения об иерархии сущих, превращая её в метафизику новоевропейскую. На парадоксальном уравнивании разных конечных вещей в бесконечности строится новоевропейская механика, новая наука Галилея. Бесконечность оказывается прямой мерой конечных вещей. Становление новоевропейской науки связано, таким образом, с решительным устранением посредников между божественным и человеческим знанием, тех самых ступеней иерархии, подъём на каждую из которых требовал предварительного изменения природы познающего в согласии с принципом аналогии: «Божественное постигается в меру уподобления (аналогии) каждого из умов» (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Ещё раз: традиционное богопознание не было отвлечённым знанием о Боге, но именно самим подъёмом по лестнице, практикой себя. Августиновы три ступени суть ступени обращения-преображения: видение Бога во «внешней» природе, обращение на себя (душа – образ Троицы) и, наконец, ещё одно обращение – снова вовне, но уже выше себя – к самой Истине. У Бонавентуры три ступени превращаются в шесть, последняя – мистическое озарение. Сам подъём осуществляется как синэргия, соработничество Бога и человека: мы поднимаемся сами (!), благодаря поднимающей нас силе (!) божественной благодати. Но когда осознанная несоизмеримость божественного и человеческого заставила мыслителей отрабатывать процедуры удостоверения контингентного человеческого знания, и новоевропейская наука сделалась в принципе наукой «правдивой видимости», отпала необходимость «уподобления», т. е. переделывания себя для постижения истины. Отныне сделалось возможным «получать образование», которое к тому же уже давно стало в схоластической школе дисциплинарным. Протестантизм, peccatum originale немецкой философии, породил её дедушку, протестантского пастора… Эпоха вырабатывала и узаконивала иные техники себя, перераспределяя нагрузку между «осями опыта». Матиас Фоллет (Бернкастл-Куз/Майнц, Германия) |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | Программа дисциплины Институты власти в средневековой Руси В стадии формирования находилась и сама государственность средневековой Руси. Следует иметь в виду, что проблема формирования власти... | | Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М.,... Проблема средневекового культурного синтеза. Роль христианства, культуры варваров и античного наследия в формировании средневековой... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Диспозиции Средневековья в истории мировой культуры. Альманах. / Под ред. О. Э. Душина |  | И90 редакция литературы по общим проблемам философии Рассматриваются философские культуры стран Междуречья, древней и средневековой Индии, Китая, античного мира |
| Положение о проведении Конкурс проводится при поддержке Петербургского общества защиты русской культуры, Ленинградского областного государственного учреждения... | | Рабочая программа спецкурса «История русской средневековой культуры» Общий объем курса 56 часов. Из них: лекции – 28 часа, самостоятельная работа студента – 28 часа. Общая трудоемкость курса – 1,5 зачетные... |
| Библиографический указатель книг, поступивших в библиотеку урагс в сентябре и октябре 2005 г Юдмила Александровна Руководство по организации самооценки внутрибиблиотечных систем обеспечения качества деятельности и услуг :... | | Куртуазная поэзия и лирическая традиция средневековой литературы Куртуазная поэзия и лирическая традиция средневековой литературы. Что же такое куртуазная поэзия? Откуда она пошла? Что в нее входит?... |
| Концепция развития сферы культуры в Санкт-Петербурге на период 2012-2014 годов Введение Санкт-Петербургом как в сфере культуры, культурной деятельности, образования в сфере культуры, так и стратегических задач социально-экономического... | | Учебно-методический комплекс по дисциплине финно-пермские народы... Перечень документов умкд по дисциплине «Финно-пермские народы на историко-археологической карте средневековой Евразии» |
| Направления и формы работы Формирование культуры личности, культуры семьи на основе изучения прошлого своего народа | | Школы Школа искусства, культуры и спорта История и методология изучения культуры 033000. 68 Культурология Форма подготовки – Очная |
| Изучение истории и культуры религий Примеры работы в регионах по организации изучения истории и культуры религии в системе образования | | Методические рекомендации к программе «Историческое краеведение» (9 класс) Донецкий Б. «Кочующая» крепость // Памятники Отечества: Альманах. 1998. №1/2 (39). «Сердце Поволжья» |
| Отчет об основных итогах деятельности Дома дружбы народов республиканского... Дом дружбы народов – республиканский центр культуры и традиционного художественного творчества им. А. Е. Кулаковского | | Курсовая работа Изучение темы: «Страна восходящего солнца. Образ художественной культуры Японии» О значении изучения художественной культуры народов мира для формирования целостного понимания искусства у учащегося |
