Краткий курс
Скачать 2.41 Mb.
|
4. Философия, наука и религия. Их связи и различие «Философия – ни наука, ни мировоззренческая проповедь»28 – так в одном из пунктов своей лекции «Основные понятия метафизики» утверждает Мартин Хайдеггер. Я согласен с этим утверждением немецкого философа, хотя не согласен с его доводами в обоснование этого утверждения. Лучше сказать: оно хоть и верно, но поверхностно. По нему получается, что философия потому не является наукой, что если бы она ею была, то превратилась бы в абсолютную науку, науку обо всем сущем в мире и, к тому же, в целом, что невозможно представить. Во-вторых, как считает он, в науке (существующей) все «однозначно» и все «выверено», в то время как в философии (опять-таки существующей) налицо «сомнительная сумятица мнений», где все шатко и нет никакой однозначности мнений по сути ни по одному вопросу. А что такое мировоззрение? – спрашивает он. И отвечает: «Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы?». Вот это заключение насчет мировоззрения в противопоставлении философии уже просто неверно, так как в философии существует, как и в мировоззрении, такой же разброд и разброс мнений. Хайдеггер противоречит здесь самому себе, поскольку тем же манером отличает философию от науки. Одним словом, доводы мыслителя явно ни в чем не убеждают. То, что философия, будучи метафизикой, не есть наука, доказал еще в XVIII столетии Иммануил Кант в своей «Критике чистого разума», а позднее – в своих «Пролегоменах». Перед собой он ставит три вопроса: «Как возможна математика? Как возможно естествознание? Как возможна метафизика?» Иначе: как возможна философия, поскольку она либо есть сама метафизика (в согласии с Аристотелем), либо само корневое основание философии (в согласии с Рене Декартом: «Таким образом, вся философия подобна дереву, где корни – метафизика, ствол – физика, а ветви, растущие из ствола, – все другие науки»)? На этот последний вопрос Кант отвечает определенно: метафизика, т.е. философия, как наука невозможна. Сам Кант фактически (в основном – не текстуально) этот ответ объясняет тем, что в научно-познавательном мышлении априори задействованы категории рассудка: категории количества (единство, множество, цельность), категории качества (реальность, отрицание, ограничение), категории отношения (субстанция и принадлежность, причина и следствие, взаимодействие) и категории модальности (возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность), и всякая естественная наука, будь она физикой в узко-школьном смысле, химией или биологией, есть результат априорного синтеза этих рассудочных категорий с чувственно-эмпирическим опытом. Одним словом, трансцендентальная логика Канта – это та же рассудочная логика, по своей логической природе та же самая, что и обычная, традиционно-аналитическая. С помощью первой мы получаем новое знание об объектах познания, а с помощью второй – упорядочиваем это знание в некую систему. Математика здесь тоже не исключение, т.к. она основана на том же синтезе эмпирического опыта с априорными формами «чистого созерцания» - пространства и времени, через которые в действительности созерцается количество, будь оно геометрического или арифметического свойства. Таким образом, вся наука мыслит рассудочно, поскольку основана в своем становлении и развитии на рассудочных категориях мысли. С метафизикой же дело обстоит иначе. Метафизика, в отличие от науки, основана не на категориях, с помощью применения которых к эмпирическому опыту мы бы получали знания о явлениях окружающего нас физического мира, а на так называемых трансцендентных идеях о бытии в целом. Иначе метафизика не была бы метафизикой – тем, что «над» физикой, «над» всем предметным миром явлений. Об этих идеях разума мы уже говорили. Всякие попытки свести эти идеи к рассудочным формам мысли оборачиваются трещинами антиномий – прямо противоположных утверждений о мире в целом. А это значит, что к реальному миру науки их применить невозможно. Поэтому эти идеи и не носят конституционного характера, а носят, как выражается Кант, характер регулятивный, т.е. «как бы» что-то говорящий о мире в целом и «как бы» о чем-то человека предупреждающий. Итак, философия – это не наука, и если она и связана с ней, то, согласно Канту, на неопределенном уровне «как бы». С таким заключением, конечно, согласиться трудно. Поэтому обратимся к современной философии, опять-таки к тому же философу №1 всего XX века Мартину Хайдеггеру. Обратимся к вышеупомянутому нами его докладу «Что значит мыслить?». Вначале он заявляет: «Философы – мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит, главным образом, в философии». Однако: «То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не мыслим, скорее всего, идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение». По Хайдеггеру, требующее осмысления – это то, что дает мыслить. К тому же так, что сам человек становится «захваченным» этим чем-то. Обладает ли этой «захваченностью» наука, которой социальная действительность постоянно живет и живет давно? На это мы слышим сбивающее с ног заявление: «Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда видна становится пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок»29. Видимо, недовольный краткостью и туманностью этого заявления по адресу науки, он через год выступает с докладом «Наука и осмысление», где пытается высказанное ранее подробно обосновать. Там он, ссылаясь на непосредственно физическую сторону дела науки, утверждает, вообще-то, верную мысль о том, что «научное представление, со своей стороны, никогда не в состоянии решить, являет ли природа в своей предметной противопоставленности полноту своего потаенного существа, или, скорее, именно в силу этой своей противопоставленности она ускользает. Наука не способна даже задаться этим вопросом: ведь в качестве теории она уже приковала себя к области, ограниченной предметным противостоянием»30. Кроме того, любая наука своими собственными методами, будь то математика или физика, никогда не ответит на вопрос о самой себе, а укажет лишь на частный предмет исследования, и только. Одним словом, средствами науки науку не объяснишь, не определишь. На языке Хайдеггера это значит, что наука «не-обходима» – в том смысле, что ее нельзя «обойти», т.е. не осмыслить ее существа. Тем не менее, сказать, что между положительной наукой и философией находится пропасть, к тому же такая, через которую невозможен мост, и лишь прыжок, - значит ничего не сказать. По крайней мере, это требует объяснения. Сам Хайдеггер во всех своих работах, в том числе и в основном своем произведении «Бытие и время»31 вопрос о науке и связи ее с философией вообще не ставит, а в поздних работах только фиксирует разрыв между наукой и метафизикой, но сам вопрос тоже не ставит. Понятно, почему он это делает. Причина в том, что его знаменитое «дазайн» (бытие-вот) оторвано от того, вне чего оно вообще не существует – оторвано от сознания человеческой индивидуальности с его самостью, хотя самость тут у него только и мыслится. Дело в том, что сознание он мыслит традиционно, ориентируясь на этимологию этого слова (со-«знание») и на всю традиционную историю определения этого понятия. Такое сознание действительно не определяет «бытие-вот», поскольку базируется на субъект-объектных отношениях сугубо научного познания. На самом же деле, как мы покажем в следующем разделе, традиционно мыслящее со-«знание» есть не сознание как таковое, а лишь продукт его деятельности, к тому же продукт рассудочного свойства. Из-за непонимания этого обстоятельства в результате и заговорили о «подсознании». На самом же деле «подсознание» - это то же самое сознание, только взятое вне продукта его деятельности, вне «знания» о чем-либо. В действительности сознание есть ни что иное, как мысляще-чувственный поток, определенный актом «Я есть», актом выделенности и «заброшенности» человека в мир сущего, противостоящего ему. Будучи именно такого рода потоком, в сознании единятся две сферы мысли – рассудочная и разумная – и две сферы чувственности – потребительская и нравственная. В силу чего наука, определенная рассудочным мышлением, обязана каким-то образом быть связанной хайдеггеровским пониманием бытия, определенным – в связи с нашим пониманием разумности мысли – нравственной сферой его «присутствия». Только после этого пояснения можно определить в сознании указанный Хайдеггером «прыжок» от науки в сферу разумно-нравственного бытия, поскольку иным оно быть не может. Тут, как можно видеть, я не возражаю против самого слова «прыжок». Посмотрим, в чем же он заключается? Как известно, во главе всякой естественной науки лежит математика с ее количественными отношениями. Без математики ни одна естественная наука не может претендовать на теоретичность. Кроме того, математика служит (в этой связи) не только языком этих наук, но все ее понятия обладают логической истинностью (в известных пределах) и, главное, универсальностью, общезначимостью и, в известном смысле, объективностью. В силу этого обстоятельства, математика в истории европейской философии играла не последнюю, а порой и решающую, роль, в особенности роль чисто логического порядка. Эйдоническая философия Платона вообще вся построена на идее числа как понятия сугубо математического, из-за своей универсальности претендующего на метафизичность. Всем известно, что было написано на Академии Платона: «Не знающий геометрию – не входи!». Вся Новоевропейская философия, заложенная Декартом, также основывалась на математике. Известно прямое изречение философа Готфрида Лейбница, создателя дифференциального и интегрального исчисления: «Без математики не проникнуть в основание метафизики». И это не лишено истины. Взять хотя бы Блеза Паскаля – математика даже более высокого ранга, чем сам Декарт. Именно оттолкнувшись от нее, он пришел не просто к философии, а к философии экзистенциальной, где математикой, вроде бы, даже и не пахнет. А Кант? Именно знание математики, глубокое знание, позволило ему построить трансцендентальную философию, без основных элементов которой современная философия обходиться не может. А Эдмунд Гуссерль? – этот создатель современной феноменологической теории познания и он же – лучший ученик самого Вейерштрасса – крупнейшего математика Европы XIX столетия (наша Софья Ковалевская была его ученицей). А Анри Бергсон? А Людвиг Витгенштейн? Этот ряд известных всему миру философов, вышедших из математики, можно было перечислять и перечислять. Конечно, я в этот ряд не отношу тех горе-философов, которые в математике так и застряли, породив никчемно позитивистское направление в «философии», которую я бы философией никогда не назвал. Будь у меня такая возможность, я бы в свою философскую аспирантуру брал бы людей с хорошей математически университетской подготовкой, а вовсе не бывших филологов, а особенно историков. Последние особенно негодны в философии – обычные так называемые «барабанщики» от философии, не способные философски мыслить. Если уж я тут упомянул о музыкальном инструменте, то подлинный философ – это мыслитель, играющий на скрипке мысли, а то и камерный оркестр, в лучшем случае. Но никак не барабанщик… Математика, как и вся естественная наука во главе с ней, – это не составная часть философии и, тем более, не сама ее суть, а тот своеобразный трамплин, оттолкнувшись от которого, можно попасть в философию, перелетев через упомянутую Хайдеггером пропасть. Как философу, математика в форме знания ему не нужна. Но ему же она и необходима именно для указанного прыжка в метафизику, т.е. в философию. Хуже трудно придумать, когда числившийся по степени или званию философ начинает «применять» математику, равно как и любую другую положительную науку, которую знает на уровне обычного учителя школы, в своих «философских» исследованиях. Так что связь философии с наукой имеет место быть, хотя эта связь опосредованная и очень своеобразная. Такая, на которую было нами указано. Если же математику как «царицу наук» применять к философии непосредственно, используя ее методы в ней, то классическая философия, начиная с Декарта и вплоть до Гегеля, которая именно так и поступала, привела, в конце концов, философию к «разбитому» ее экзистенциальными критиками «корыту». В этом смысле математика – наименее обязывающая для человека наука. «Отсюда тот примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте 17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновременно всего меньше связанное с существом человека знание, математическое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего знания, какое возможно: философского. Вот подлинная причина…почему математическое знание нельзя выставлять перед философским знанием как идеал»32. Здесь Хайдеггер совершенно прав. Итак, философия – это не наука и к науке не относится, поскольку последняя мыслит рассудочно, а философия мыслит разумно. Но, вместе с этим, между ними есть выявленная нами опосредованная связь. Между же философией и религией связь непосредственная и самая тесная, не то что между философией и наукой. Хотя и здесь философия – это не религия с ее теологией, а теология с ее религией – не философия. Частично мы уже об этом говорили в предыдущем параграфе. Принципиальное различие между ними в том, что философия основывает свои выводы на разуме – на непосредственной деятельности разумной мысли, определяющей непосредственно нравственную деятельность чувства, любовь как любовь, а теология обосновывает свои выводы с помощью догматики Священного Писания. При этом теологий может быть несколько (христианская, исламская, буддистская и т.д.), в то время как философия мыслит Бога как Единого без всякой обращенности к различным вероисповеданиям. В этом смысле религия может говорить о «свободе совести», имея в виду свободу вероисповедания. В то время как в философии совесть – это нравственный закон в самом сознании человека, в самом бытии как бытии, т.е. закон автономно-имманентный, внутренний. Философия, не опустившаяся до науки, тем более не превратившаяся в позитивистскую служанку системы научных мировоззрений, а идущая своим собственным путем, т.е. по пути разумной мысли, с необходимостью приходит в трансцендентную, непосредственно метафизическую, сферу бытия – сознания с ее центром в Боге. «Во всякой … великой философии, – пишет один из глубочайших мыслителей XX столетия Мартин Бубер, – можно видеть, что означает истинность мышления, – это означает сделать своим предметом безусловное (т.е. Бога – Л.Р.), из которого следует выводить все прочие предметы»33. Нам нет необходимости цитировать различные тексты религиозных философов, в том числе и лучшего, как я считаю, из них – Мартина Бубера. Здесь достаточно отослать читателя к текстам этих философов, особенно указанного. Его работы «Я и Ты», «Диалог», «Образы добра и зла», «Проблема человека», «Затмение Бога» и «Два образа веры» необходимо прочитать и продумать – эти работы собраны в сборнике под общим названием последней работы «Два образа веры». Я позволю лишь процитировать из Бубера одно очень важное для нас положение, касающееся различия между религией и религиозной философией. Вот оно: «Однако религии не следует, даже перед лицом самонадеяннейшей гордыни философии, игнорировать ее великое призвание, в силу которого возникает и ее постоянно возобновляемый отказ от изначальной связанности со всем противостоящим, от действительности, как она осуществляется между Я и Ты, от мгновенности мгновения. Религия должна знать как о человеческой потребности познания, так и о долге познания. Она должна знать, что как раз через эту потребность и этот долг и пролегает путь истории; выражаясь библейским языком, отведывание с древа познания ведет прочь из рая, но в мир»34. На языке еврейской мифологии говорится: «Пребывая во чреве матери, человек знает вселенную, рождаясь, он все забывает». О том же, собственно, пишет Платон. Какой вывод из этого может следовать? Наверное, только тот, что человеческая духовная субстанция не единожды при рождении соединяется с субстанцией материальной в человеческом теле, и что всякая человеческая жизнь – это путь обнаружения с помощью собственных усилий своей предданной свыше судьбы. В силу этого философская «идея Бога», возникающая в акте трансценденции разумной мысли, не может быть «логической Идеей», как, например, в гегелевском устройстве всего мироздания, а есть идея живого Бога, встреча с Которым вполне возможна через разумный феномен схватывания своей собственной судьбы. Если идти мыслью сверху вниз, т.е. от Бога в мир людской, до сих пор заполненный миром зла, то нетрудно понять, что Бог дал человеку, по сути, только одно – свободу в акте самосознания, в акте «я есть», свободу распоряжения собой перед миром сущего. Без сомнения: начало философии – экзистенциальное. Оно в заброшенности, оставленности, одиночестве человека, предоставленности его самому себе. А значит, и в воле выйти из этой заброшенности в мир людей и природы. А поэтому основная проблема философии заключается в том, как человеку выйти в мир сей, реализовав при этом предданную человеку судьбу. Именно совесть и является своеобразной путеводной звездой обнаружения себя истинного – таким, каким ты должен быть по Промыслу Божьему. В русском языке мы обнаруживаем удивительное сочетание понятий, начинающихся с буквы «С»: сознание, свобода, совесть, судьба, страдание, и все они, будучи объясненными, раскрывают Смысл (опять буква «С») Божественного таинства человеческого существования в мире. Если мы опять будем сверху спускаться вниз, то смысл страдания мы обнаруживаем в удивительном единстве того, что называется «страхом Божьим» и того, что называется «любовью», без которой нет подлинной связи ни с людьми, ни с Природой, ни с самим Богом. Если мы такую связь с людьми и Природой обнаружили в подлинной разумности мысли, то как объяснить ту же связь с Богом под формой «страха Божьего»? Казалось бы, тут одно другому противоречит. Как можно любить Того, Кого страшишься? Страх, тем не менее, присутствует в самой любви человека к человеку. Ведь когда я люблю разумно, т.е. не на уровне страстей (так называемая спонтанная влюбленность), люблю нравственно, то в этой любви я «не теряю голову», иначе: понимаю предмет любви. Любя таким образом, я страдаю, потому что страшусь утерять связь с любимым по причине тех недостатков, которые в нем вижу. Человек – это тварное (по определению русских религиозных философов, которое не является ругательством) существо, т.е. не могущее быть нравственным идеалом. Вот почему истинная любовь не может быть не связанной ни со страданием, ни со страхом потери тобой любимого. Только в силу этого обстоятельства верно суждение: Бог любит того, кому дает страдание. Не страдая, человек никогда не обретет истину о чем или о ком угодно, но, прежде всего, о себе самом. А теперь поднимемся мыслью снизу вверх, где обнаруживает себя в человеке тот же страх и то же страдание. Экзистенциальное отношение к бытию, собственно, начинается в раннем Средневековье, а конкретно – у Августина Блаженного. Здесь вопрос Канта «Что есть человек?» приобретает тревожно-трансцендентный характер. Бездомный и одинокий, стремящийся обрести Смысл своего бытия, он обращается в своей «Исповеди» к Богу: «Кто даст мне отдохнуть в Тебе? Кто даст, чтобы вошел Ты в сердце мое и опьянил его так, чтобы забыл я все зло свое и обнял благо свое, Тебя? Что Ты для меня? Сжалься и дай говорить. Что я сам для Тебя, что Ты велишь мне любить Тебя и гневаешься, если я этого не делаю, и грозишь мне великими несчастьями?»35 Можно дальше не продолжать. Мы слышим вопль человека, сопряженного со Страхом перед Всемогущим, который в тебе и вне тебя одновременно, и с надеждой и любовью к Нему. Через тринадцать веков, уже в так называемое Новое европейское время, так же мыслит великий Паскаль, содрогаясь от того удара, который нанес Коперник за сотню лет до этого. Стены по-человечески уютного и обжитого птолемеевского дома Вселенной, воспетого и Аристотелем, и Фомой Аквинским, были разрушены до основания, и оказалось, что и сама-то Земля всего лишь пылинка в бесконечной вселенной, границу которой невозможно представить. С точки зрения науки – все это замечательно и прекрасно. Так думала физика с астрономией в лице и Кеплера, и Коперника, и Бруно, и Галилея, и самого Ньютона, который, как известно, предупреждал: «Физика, бойся метафизики!». Последнее по существу означало и обращение к человеку: «Человек! Беги от своей интимно-божественной, трансцендентной и таинственной сущности, беги от самого себя, от своей волнующейся кратковременностью жизни души, вообще ни о чем таком не думай и ни о чем не переживай, а просто действуй и познавай окружающий мир, научно познавай!». Но человеку свойственно думать и метафизически, философски, потому что он не робот и даже не животное. Паскаль, этот великий математик и физик, был и великим метафизиком, который за величием звездного неба, в отличие от Канта, усмотрел ужасную и жуткую загадочность, связанную с человеческой судьбой. «Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств», и тут же метафизический вопрос: «Что такое человек в бесконечности?»36. Паскаль здесь, в этом страхе перед неизвестностью и непостижимостью бесконечного не только вширь, но и вглубь (мысль о бесконечности мира вглубь, высказанная В.И. Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме» по адресу электрона, принадлежит – справедливости ради – не ему, а все тому же Паскалю), выразил, собственно, то, что свойственно любому размышляющему о своем бытии человеку. Могу честно признаться, что учась в девятом классе средней школы, я пережил то же, что переживал почти 300 лет назад Б. Паскаль. Это переживание страха перед физической неизвестностью и таинственностью пространства и времени очень хорошо описал тот же Мартин Бубер. Вот то, что он вспоминает в связи с этим событием: «По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного, - тревожила его (Паскаля – Л.Р.) самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время – то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то, и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же оказалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве»37. Бубера «спасла» книга Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», прочитанная им в 15 лет, где показывается, что пространство и время – это так называемые «чистые» формы созерцания, свойственные самому сознанию, а поэтому они открывают глубины не мироздания, как такового, а глубины самого сознания, от парадоксальности которого можно достаточно легко освободиться. С Кантом нельзя не согласиться, но только со стороны научного познания мира. Но вот что касается Бубера, то его удовлетворение кантовыми «Пролегоменами» явно мнимое – оно не может снимать и не снимает то экзистенциальное состояние ужаса, которое порождается не вымышленным, а действительным состоянием пространства и времени. От этого страха перед непостижимым человек спасается лишь бегством либо в науку, либо в эмпирическую практику. Если он, конечно, сам не пришел к Богу. Так уж случилось в истории человечества, что оно встало в своем развитии на рельсы научно-технического «прогресса», на рельсы индустриализации. В настоящее время это уже совершившийся итог такого развития. Тем самым человек стал если не рабом другого человека или не рабом политической системы, то уж точно рабом машин и индустриальной технологии, даже в том случае, если общество носит так называемый «открытый» - либерально-демократический характер, типа того, например, как он нарисован Карлом Поппером в его книге «Открытое общество и его враги»38. Все защитники такого «открытого» общества буквально плавают по поверхности человеческой жизни, не заглядывая в ее экзистенциальные глубины, и, по сути, проповедуют тот же тоталитаризм, только не политического, а технико-экономического свойства. Критика подобного рода тоталитаризма хорошо проведена в 1964 году немецким философом Гербертом Маркузе в его книге «Одномерный человек»39. Сам Маркузе не видит выхода из создавшегося в XX столетии духовно гибельного состояния «общества потребления»: здесь он явно идет на поводу хайдеггеровского «монологического» понимания бытия, равно как и хайдеггеровского безразличного (индифферентного) отношения к Богу и религии в целом. Если быть последовательным экзистенциальным философом, то отрицательное или индифферентное отношение их к религии – это попросту нонсенс, абсурд. К таким философам относится не только Хайдеггер, но Жан-Поль Сартр с его «Бытием и ничто». К тому же немногочисленному семейству в определенной степени относится Макс Шелер и в полной мере Альбер Камю. Последний довел это безбожие экзистенциализма до логического конца своей философией абсурда. Тут человек бунтует против себя самого, а почему бунтует, и сам не знает. Такая философия кончается провалом в «Ничто» и предельно пессимистическим взглядом на дальнейшее развитие общества. Это вынужденное и лишь видимое отвлечение от темы. Бег от страха перед реальным бытием человека делает человека неразумным существом, озабоченным гонкой за удовлетворением запросов своего тела за счет интенсификации материально-технической, материально-экономической сферы жизнедеятельности, которая не нуждается ни в какой разумности, а только в рассудочной мысли, направленной, в том числе, и на развитие фундаментальной и прикладной науки. Никакая власть в любом современном обществе, если у нее не «поехала крыша», никогда не только не будет против такого направления мысли, но всячески ему будет содействовать. При Сталине, например, обычный кандидат наук, доцент был материально более обеспеченным человеком, чем даже директор какого-либо среднего промышленного предприятия, завода, фабрики. И это понятно. Во-первых, всякая наука – непосредственно или опосредованно – работает на производство и дает прибыль в бюджет государства. А во-вторых, что наиболее важно для тоталитарного государства, особенно там, где власть несменяема, она уводит человека от его собственной духовно-нравственной сущности, от вечных истин бытия, от Бога, как своеобразной концентрации этих истин в себе, в человеческой самости, подменяя все это либо нормами гражданской морали юридического происхождения, либо политико-идеологическими требованиями, выдавая их за гражданскую мораль. Вернемся после этого экскурса к сути нашего вопроса, касающегося «страха Божьего». Мы уже выяснили, что нравственная, стало быть и разумная, любовь человека к человеку сопряжена со страданием, обусловленным несовершенством, или тварностью, его натуры по причине того, что имеет тело с его рассудочно-потребительскими запросами. Поэтому любить человека – это сущностно необходимое, но трудное дело. Любовь человеческая невозможна без страдания, равно как и без жалости к предмету любви, если в роли этого предмета выступает не только человек, но и всякое живое существо, положим, домашнее животное. А вместе с жалостью и состраданием приходит и страх потери того, кому сострадаешь, кого жалеешь. Все это – очевидно. Но как быть с Богом в том же вопросе? Действительно, как можно согласовать ветхозаветное изречение о том, что страх Божий есть выражение человеческой мудрости с новозаветным изречением о том, что Бог есть Любовь? Наше определение мудрости, как трансцендирующей разумности мысли, позволяет ответить на этот до сих пор не разрешимый в теологии вопрос. Хотя ответ этот не так прост. Когда я нравственно отношусь к человеку, т.е. когда я люблю его, то я готов простить его, сочувствуя и жалея, и прощаю его прегрешения, его грехи. Но Бог – это не человеческое существо, в силу чего мы, трансцендируясь к Нему мыслью, приходим к непостижимой Тайне бытия – никаких грехов здесь быть не может, иначе бы человек поставил бы себя выше самого Господа Бога, что разрушило бы и религию, и всю подлинную философию. А это значит, что только Бог может простить человека, но никак человек – Бога. Вот отсюда-то и вытекает «страх Божий». Этот Страх – не начало мудрости, а ее финал – результат трансцендирующей вместе с разумностью нравственности. Ставшая духовностью, нравственность не перестает быть нравственностью, т.е. любовью. Только любовь эта теперь уже обращена к Богу. Любовь и страх соединились, таким образом, в Одном трансцендентном центре человеческого бытия. Бог любит человека, как разумно-требовательная мать любит свое дитя, заботясь, прежде всего, о том, чтобы ребенок сам нашел свое призвание в жизни и выполнился в ней как самостоятельно-нравственная Личность. Правда, в отношении к Богу любовь приобретает особый характер. Она все-таки не тождественна любви человека к человеку. Потому что она не просто любовь, а любовь духовная, т.е. связанная с подлинной свободой. Поэтому философы и говорят, в отличие от представителей официальной Церкви, как своеобразного института Веры, что Бог дал человеку вовсе не любовь, а свободу. Притом такую, которой надо разумно распорядиться. И эта свобода – вовсе не «сладкое слово». Стремясь к свободе, человек вполне может сбиться с истинного пути жизни. Свобода не в том, «что хочу, то и делаю». В этом случае свобода превращается, как правило, не в свободу, если это «хочу» определено потребительской целью заполучения удовольствий тела. Свобода дана человеку в таинственном акте самосознания, но дана так, чтобы человек, опять-таки, сам пришел к необходимому волевому действию мысли, направленному на жертвенный отказ от себя ради иного себе, где это иное себе есть одновременно «Ты» своего же собственного «Я». Я здесь склонен идти по пути мысли Спинозы, который в своей «Этике» полагает, что Бог любит себя самого через любовь человека к себе. В результате ритуальная сторона Веры становится несущественной. Чтобы любить Бога по-спинозовски, достаточно любить божественные атрибуты: одухотворенную Богом Природу и саму мысль, как божественный атрибут. Будучи сотворенным, человек обязан любить само творение, т.е. сам находиться в творческом – приподнято-духовном – состоянии. Только тогда Бог и раскрывает свой подлинный Лик. К сожалению, Спиноза не доводит свою мысль до объяснения феноменологического акта Страха в такого рода Любви к Богу. Бог – это все равно ведь тайна, которая, прежде всего, говорит с человеком на таинственном языке феномена совести. Этот феномен совести требует от человека отказа от очень многого, а отказ от общепринятых в том или ином обществе норм, идущих вразрез с совестью, ведет его к лишениям и иного рода страданиям. Но даже и тут Бог любит того, кому дает страдания. Потому что только через страдания любого рода человек сам приходит к Богу, и не как к Объекту, не как к Идолу, на которого надо только молиться и взывать к Нему во спасение, а подлинно любить его как любящее себя существо, т.е. наделенное чувством достоинства к себе как богочеловеку (в согласии с Вл. Соловьевым). |
Похожие:
 | Краткий курс под редакцией комиссии ЦК вкп(б) одобрен ЦК вкп(б). 1938 год Воспроизведено с издания: история всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. Госполитиздат, 1945 |  | Анна Шепелева, известная по нашумевшим сериалам «Школа» и «Краткий... «Школа» и «Краткий курс счастливой жизни» талантливого режиссера Валерии Гай Германики, не любит стоять на месте и сидеть без дела,... |
| План-конспект урока по теме «Зрительный анализатор» Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Процесс написания можно разбить на несколько стадий Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Применение опорных конспектов на уроке русского языка Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Борис Акимович Исаев Социология. Краткий курс Черняева С. А. Психотерапевтические сказки и игры. — Спб.: Речь, 2002. —168 с. Isbn 5-9268-0108-7 |
| Курс лекций по истории и философии науки утверждено Редакционно-издательским... Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Тема Налоговое прогнозирование и планирование: основные понятия, сущность и сфера применения Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Том Дэвенпорт и Джон Харрис. Аналитика как конкурентное преимущество... Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Основная образовательная программа высшего профессионального образования Элективный курс по электротехнике – Знакомство с элективными курсами. Даётся краткий анализ составления элективного курса «Электротехника».... |
| Гоффман Краткий курс Уорнер, У. Ллойд. 2000 (1959). Живые и мертвые: Исследование символической жизни американцев. С. Петербург: Университетская книга.... | | Краткий курс элементарной философии «Программы по русскому языку для 10-11 классов общеобразовательных учреждений» / А. И. Власенков // Программно-методические материалы.... |
| С г кара-Мурза Краткий курс манипуляции сознанием ЛЕ: a weatherman, a rainbow, a rainstorm, a barometer, a shower, a forecast, to forecast, to expect, daily, calm, mist, misty, changeable,... | | Литература по дисциплине «Патопсихология» Бизюк А. П. Патопсихология: краткий курс в контексте общей и клинической психологии: учебное пособие / Под ред. Л. М. Шипицыной.... |
| На правах рукописи Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Директор Гуманитарного института Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... |
