Краткий курс
Скачать 2.41 Mb.
|
Раздел 2. ОНТОЛОГИЯ,ИЛИ УЧЕНИЕ О БЫТИИ КАК СОЗНАНИИ
Два подхода к определению их отношения. Бытие как сознание и сознание как бытие Онтология по определению есть учение о бытии. Но вот тут возникает проблема сугубо историко-философского характера. Она связана с определением самого бытия, при этом такого определения, которое не уводило бы онтологию от философии с ее метафизикой, т.е. не уводило бы ее от главного предмета философии – от человека, взятого в его сущностных определениях сознания, таких, как свобода и совесть, как воля и судьба, как добро и зло, как любовь и ненависть, как истина и заблуждение, как разум и неразумие, как трансцендентный центр человеческого присутствия в мире, т.е. Сам Господь Бог. Одна из известнейших исследователей этой проблемы в нашей стране П.П.Гайденко в предисловии к своей последней книге «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» вынуждена была признать: «Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии – это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но решать которую предстоит будущим поколениям философов, чтобы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека»40. Верное замечание. Хотя я должен тут же отметить, что понятие «субъективности» в истории новоевропейской философии носит двойственный характер. Когда мы человека называем «субъектом», то тем самым мы характеризуем его со стороны деятельности либо мысли, либо чувственности через феноменологические акты ее проявления. Начиная с Декарта и вплоть до Гегеля под «субъективностью» мыслилась деятельность познающей мысли, направленной на объект, в результате чего через понятие объективной истины мысль эта становилась объектированной. Если идти по линии Декарта с его основоположением: «Эго когито эрго сум» («я мыслю, следовательно, существую»), где «эрго» вовсе не означает дедуктивного следования, а просто человек существует лишь в силу того, что мыслит, то надо честно признаться, что «когито» исключает «сум», исключает существование человека, и если мыслить традиционно в картезианских терминах познающего окружающий мир мышления, то исключает и само бытие как бытие. Своеобразную точку в этом вопросе о бытии поставил Гегель: «Чистое бытие, – пишет он, – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто»41. И еще, более определенно: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие»42. Такие заявления есть как раз результат логико-познавательной объективации мышления, а вовсе не его субъективации, потому что так называемая «чистая» субъективность находится за скобками того, что традиционно – со времен Декарта – называло себя мышлением. Там, где мы имеем дело с всплесками и взрывами человеческих эмоций, человеческой чувственности вообще, там не может быть места логике мышления, связанной с со-«знанием». Такая объективация бытия напрочь исключает само бытие как реальное и живое существование человека. Сразу после Гегеля и при Гегеле это поняли, в первую очередь, Артур Шопенгауэр и Серен Кьеркегор. Поняли, правда, по-разному и по-разному попытались ответить на вопрос о бытии. У Шопенгауэра бытие стало в подчиненное положение к «мировой воле» – феномену не менее объективному, хотя и не материальному, чем само гегелевское мышление с его триадически-диалектической (спекулятивной) формой саморазвития. В результате на долю человека с его бытием остается лишь страдать под воздействием слепой и глухой по отношению к нему воли, да под воздействием рассудка представлять в понятиях мир внешних явлений, не постигая их сущности, как у Канта, которому он следует, обозвав кантовскую «вещь в себе» мировой волей. В этой связи Шопенгауэр образно заявляет: «В действительности … отношение воли к интеллекту правильнее всего уподобить сильному слепцу, который несет на плечах зрячего парализованного»43. Под отрицательным воздействием гегелевского объективного разума Шопенгауэр вообще отказывает ему в праве на какое-либо существование в мире сущего под видом идеальных форм и норм такого существования. Бытие у него теперь уже не гегелевская пустая абстракция, а все-таки нечто живое и зрячее, хотя и парализованное, но страдающее и готовое к состраданию. То есть все-таки не мертвое и абсолютно бездушное. Это уже хорошо. Однако плохо то, что Шопенгауэр, по сути, отрицает, на манер того же Гегеля, всякую живую субъективность, взятую при этом под формой не мертвой, а живой мысли… Одним словом, и у Гегеля, и у Шопенгауэра истина человеческого «Я», истина его бытия оказалась находящейся в некоторой объективности, заставляющей человека либо ей слепо подчиняться, как у Гегеля, логическому Абсолюту, либо зряче страдать от нее как слепой необходимости, как у Шопенгауэра, по отношению к мировой Воле. Таким образом, истина бытия оказалась вынесенной за скобки самого бытия, живой человеческой жизни, наверное, не только с ее страданиями, от которых невозможно избавиться, но и с радостями ее тоже. Так же с отрывом бытия от его сущности идет мысль самого известного философа советского времени Э.В. Ильенкова, следующая в русле того же гегельянства, но пытающаяся при этом как бы избавиться от гегелевского идеализма в пользу материализма, усматриваемого им «по-умному» в «коллективно-материальной деятельности общественного человека». «Мыслит лишь человек, – заявляет Э.В. Ильенков, – находящийся в единстве с обществом, с производящим свою материальную и духовную жизнь общественно-историческим коллективом. Человек, изъятый из сплетения общественных отношений, внутри и посредством которых он осуществляет свой человеческий контакт с природой…, мыслит так же мало, как и мозг, изъятый из тела человека»44. Сказано, вроде бы, умно и даже красиво. Но спросим автора этих строчек: что он понимает под «духовной жизнью», которая производится не просто коллективным, но еще и материальным способом (иначе от философского материализма пришлось бы избавляться и полностью становится на рельсы гегелевской идеалистической философии)? Этого вопроса он не замечает. При чем тут «дух», когда есть «культура», а культура есть все то, что произведено коллективно-материальным способом, формой которого является так называемое «идеальное» – в противовес гегелевской «идее». Тем не менее: «Идеальное есть не индивидуально-психоло-гический, тем более не физиологический акт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства». И продолжает: «Оно (идеальное – Л.Р.) существует в многообразных формах общественного сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной жизни и (опять это «и» – Л.Р.) духовной жизни»45. «Причем общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно не преднамеренно и независимо от воли и сознания отдельных людей»46. Автор этих определений не хочет отдавать себе отчета в том, что ни о каком духовном производстве не может вестись речь там, где не затронута нравственность с ее кристаллизацией не где-то в ином месте, а в совести, если, конечно, различать нравственность от моральных форм конституируемого коллективно-общественного сознания, базирующихся на правовых нормах гражданского общества, а то и просто на казарменной дисциплине в условиях тоталитарной власти, будь она фашистского толка, как при Муссолини в Италии, национал-социалистического, как при Гитлере в Германии, или пролетарско-социалистического, как у нас в бывшем СССР. Поскольку у Ильенкова все берется под призмой коллективности, а приписывать коллективу совесть невозможно, то остается признать, что, вопреки его мнению, ни о каком духовном производстве речи не может вестись. Потому что дух, если его понимать конкретно, – не по-гегелевски – не мыслим вне нравственности и индивидуальной свободы, определенных одновременно феноменом совести. Мало того, не только совесть, но и воля, к которой апеллирует автор «Диалектической логики», не может быть коллективной. Ею может обладать только отдельно взятый человек. На уровне коллективной деятельности людей воля носит телеологический характер, а поэтому, если она не принадлежит каждому в отдельности, то с необходимостью она принадлежит руководителю того коллектива, через которого совместная деятельность осуществляет свою цель. Так что ни «совести вообще», ни воли «вообще» нет и быть не может. Ну, а если нет индивидуальной воли (отдельного ли человека, руководителя ли), то не будет никакой совместной деятельности, а нет совести – не будет и никакой духовной деятельности, вне которой нет никакого смысла говорить и о культуре как таковой47. Одним словом, Ильенков с удивительным постоянством и настойчивостью навязывает своим читателям и почитателям мысль о том, что «идеальное» никакого отношения к самосознанию, стало быть, и к сознанию «вот этого человека», не имеет и иметь не может. «Идеальное» - неустанно напоминает он – есть «существующее вне головы и вне сознания людей, как совершенно объективная, от сознания и воли никак не зависящая действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно невоспринимаемая и потому кажущаяся им чем-то лишь «мыслимым», чем-то «сверхчувственным»»48. «Идеальное», по замыслу Ильенкова, в отличие от гегелевской логической «Идеи», должно было решить не нравственную проблему сознания, а проблему логико-гносеологическую – разрешить противоречие между материей Природы и познающим эту материю человеческим индивидуальным сознанием, разрешить, так сказать, «диалектически». Таким образом, оно должно было бы выступить в роли этакого моста между природной материей и познающим ее сознанием. Однако объективация «идеального» не только не делает эту проблему разрешенной, но загоняет решение ее в абсолютную неразрешенность. На деле «идеальное» оказалось не «мостом», а дополнительной пропастью между «материей» и «сознанием», объективно отгораживаясь от обеих противоположностей. От материи природы: «Идеальное есть характеристика вещей, но не их вещественно-природной определенности, а той определенности, которой они обязаны труду»49. От индивидуального сознания с его индивидуально познающим мышлением, под которым он понимает своеобразную психическую деятельность человека: «Идеальность есть ни что иное, как аспект культуры, как ее измерение, определенность, свойство. По отношению к психике (к психической деятельности мозга) это такой же объективный компонент, как горы и деревья, как Луна и звездное небо, как процессы обмена веществ в собственном органическом теле индивида»50. Итак, «идеальное» никакого отношения, оказывается, к гносеологической проблематике не имеет. К сущности индивидуального сознания – тоже, о чем Ильенков специально напоминает: «В более пространное рассмотрение сознания и воли – и их отношения к «идеальности» – мы входить не будем, тут уж начинается специальная область психологии»51. Союз «и», поставленный, заметим, между «сознанием» и «волей», говорит нам о том, что «сознание» лишено разумной деятельности мысли, в которую, как мы знаем уже из нашего «Введения в курс», входит определение «воли». Тут либо мы не понимаем, что такое «сознание», отождествляя традиционно его с «со» (совместным) «знанием», либо не вкладываем никакого конкретного человеческого смысла в понятие «воля». Но оставим все это на «научной» совести Э.В. Ильенкова. Сознание вместе с волей, таким образом, выбрасывается из философской сферы мысли в сферу частнонаучную, в психологию. На долю философии выпадает лишь Хайдеггером называемая «мировоззренческая проповедь» или, иначе, лишь декларативная сторона отношения идеального к сознанию, которая «объясняется» лишь тем, что одно противопоставляется другому. Приходится лишь недоумевать, на каком основании «идеальное» может быть связано с «сознанием». Полемизируя со своими самыми страшными, как ему кажется, противниками из стана «позитивистов и метафизиков» (И.С. Нарским и Д.И. Дубровским), Ильенков «идеальное» связывает с понятием «пища», а «сознание» – с понятием «хлеб» и пишет: «Хлеб есть пища – и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пищи» уже никуда не годится и может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал»52. По отношению к «пище» и «хлебу» школьная логика Ильенковым соблюдена, но не соблюдена другая логика – та самая, которая назвала себя диалектической и которую сам Ильенков считал за обязанность и соблюдать, и творчески развивать на «объективной основе». То, что «хлеб есть пища» – утверждение верное, сомнений нет. Однако то, что имеет в виду под этим суждением наш философ, – сознание идеально, – истинным может быть лишь в том случае, когда «сознание» не противостоит идеальному как «гора» или «луна», как всякое субъективное противостоит объективному. Хлеб имеет отношение к пище, потому что он – пищевой продукт, а вот ильенковское сознание, по сути, никакого отношения к идеальному не имеет, иначе бы оно не было «объективным», не было бы ильенковским – и гегелевским тоже – идеальным. «Идеальное» у него существует и функционирует само по себе как некая форма в неосознанной стихии коллективно-материальной деятельности людей, т.е. существ с отключенным индивидуальным сознанием – так, как в пчелином улье или муравейнике. Тогда, когда философия начинает философствовать с «Идеи», как у Платона с Гегелем, или с «идеального», как у Ильенкова, то она превращается в идеологию с ее ориентацией на господствующую роль всеобщей (или общей) формы в жизнедеятельности общественного организма. При этом не подвергается сомнению то, без чего сама эта форма не может быть действительной, т.е. не подвергается осмыслению живое содержание этой формы. В данном случае – индивидуальное бытие человека, определенное индивидуальным же сознанием того существа, которому только и свойственно бытийствовать. Всерьез полагая, что «в начале было дело, а в деле – идеальное» (на этом тезисе он постоянно настаивает), Ильенков уверен, что тем самым он проводит в жизнь диалектико-материалистическую идею, тем самым, выполняя завет В.И. Ленина о превращении «умного идеализма» (идеализма Гегеля) в «умный материализм». На самом деле никакого превращения мы здесь не замечаем: Гегель бы просто посмеялся над таким «превращением». Ведь не мыслящая коллективно организованная материальная практика кем-то или чем-то должна быть организована. Здесь – кричащее противоречие, которое невозможно допустить, не предположив о наличии если не отдельно взятой мыслящей головы, то «головы общественной», и тогда становится несущественным, кто или что в качестве этой «общественной головы» выступает: гегелевская ли логическая Идея или зауженное материальной практикой людей ильенковское «идеальное»? Ильенков, давая различные модификации своему «идеальному», вынужден был считаться с этой абсурдностью, постоянно оговаривая, в основном мельком, походя, что «общественная голова» мыслит все-таки не без помощи индивидуальных человеческих голов. Однако то, что он воспринял от Гегеля с Лениным, не позволяет ему попристальнее вглядеться, вдуматься в сущностное содержание того, что мы называем индивидуальным сознанием. Здесь необходимо отдать должное марксисту, более глубоко мыслящему, хотя и из того же «коллективистского лагеря», – М.А. Лифшицу, подметившему ильенковские излишества по адресу его «общественной головы». «Здесь необходимо сказать, – замечает он, – несколько слов в защиту мозга, этого вместилища индивидуального сознания, лишенного идеальности, согласно схеме Ильенкова. Он справедливо пишет, что под идеальностью следует иметь в виду своеобразное отношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами, отношение, внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя других объектов, их всеобщей природы. Если так, то почему человеческий мозг не может представлять бесконечное множество других объектов в качестве экрана для их внятного истинного бытия, выработанного всем развитием природы? … Тогда можно было бы сказать, что мозг человека в мире вещественном то же самое, что деньги в мире товаров, т.е. всеобщий эквивалент, обособившийся в нечто самостоятельное, способное быть посредствующим звеном в идеализации физического мира человеческой практикой»53. М.А. Лифшиц ничего нового этим заявлением не открыл, а лишь предоставил Ильенкову кантовское «трансцендентальное единство апперцепции», вне деятельности которого никакое сознание невозможно, как невозможно и само «идеальное», как бы оно не кружило голову почитателям литературного таланта Ильенкова, именно литературного, в первую, если не последнюю, очередь. Когда это единство было вынуто Гегелем из кантовской трансцендентальной философии и помещено вне человеческой головы в логическую Идею, или Абсолютный субъект, а Ильенков, следуя ленинским «философским тетрадям», отсек у нее универсально мыслящую «голову», поместив безголовую Идею в коллективно организованную материальную деятельность, то он уже, как материалист, чтобы не превратиться в кантианца, уже не мог последовать тому совету, который дает ему после смерти Мих. Лифшиц. Тем более что Ленин Канта очень не любит за его «субъективизм» и Веру в Бога. Лифшиц в пылу своей доброжелательной критики по адресу Ильенкова не захотел понять всей материалистической подоплеки схематики «идеального»: чтобы материализм сохранить в непорочном зачатии, от индивидуального сознания с его трансцендентальной субъективностью необходимо было освободиться. Не ведая об этой ильенковской «тонкости», удар, произведенный Лифшицем в этом пункте по «идеальному», по сути разрушает всю его схематику, сводит «идеальное» на нет. Но вместе с этим и от «умно» – диалектического материализма также ничего не остается, чего сам Лифшиц, конечно же, не хотел, потому что стоял на тех же ленинских позициях, что и Ильенков. Но одно дело – хотеть быть материалистом и реалистом и совсем другое дело – быть им. Оказалось, что М.А. Лифшиц знает Маркса несравненно лучше своего младшего единомышленника Э.В. Ильенкова. Настолько хорошо, что готов пожертвовать материализмом ради истины, которой владел Маркс. Ведь на чем держится «идеальное» Ильенкова? Любой внимательный читатель его произведений, посвященных этому центральному понятию, скажет, что держится оно на марксовом понятии |
Похожие:
 | Краткий курс под редакцией комиссии ЦК вкп(б) одобрен ЦК вкп(б). 1938 год Воспроизведено с издания: история всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. Госполитиздат, 1945 |  | Анна Шепелева, известная по нашумевшим сериалам «Школа» и «Краткий... «Школа» и «Краткий курс счастливой жизни» талантливого режиссера Валерии Гай Германики, не любит стоять на месте и сидеть без дела,... |
| План-конспект урока по теме «Зрительный анализатор» Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Процесс написания можно разбить на несколько стадий Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Применение опорных конспектов на уроке русского языка Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Борис Акимович Исаев Социология. Краткий курс Черняева С. А. Психотерапевтические сказки и игры. — Спб.: Речь, 2002. —168 с. Isbn 5-9268-0108-7 |
| Курс лекций по истории и философии науки утверждено Редакционно-издательским... Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Тема Налоговое прогнозирование и планирование: основные понятия, сущность и сфера применения Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз |
| Том Дэвенпорт и Джон Харрис. Аналитика как конкурентное преимущество... Агафонов В. В. Криминалистика: краткий курс лекций – М.: Юрайт, 2013. – 184с. 10 экз | | Основная образовательная программа высшего профессионального образования Элективный курс по электротехнике – Знакомство с элективными курсами. Даётся краткий анализ составления элективного курса «Электротехника».... |
| Гоффман Краткий курс Уорнер, У. Ллойд. 2000 (1959). Живые и мертвые: Исследование символической жизни американцев. С. Петербург: Университетская книга.... | | Краткий курс элементарной философии «Программы по русскому языку для 10-11 классов общеобразовательных учреждений» / А. И. Власенков // Программно-методические материалы.... |
| С г кара-Мурза Краткий курс манипуляции сознанием ЛЕ: a weatherman, a rainbow, a rainstorm, a barometer, a shower, a forecast, to forecast, to expect, daily, calm, mist, misty, changeable,... | | Литература по дисциплине «Патопсихология» Бизюк А. П. Патопсихология: краткий курс в контексте общей и клинической психологии: учебное пособие / Под ред. Л. М. Шипицыной.... |
| На правах рукописи Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... | | Директор Гуманитарного института Глотова В. В. Краткий курс лекций по истории и философии науки: учеб пособие / В. В. Глотова. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный... |
