«Дальневосточный федеральный университет»
(ДВФУ)
ФИЛИАЛ ДВФУ В Г. УССУРИЙСКЕ
КОНСПЕКТЫ ЛЕКЦИЙ
по дисциплине «Социология религии»
050100.68 «Педагогическое образование»
Магистерская программа Национально-этническое образование
г. Уссурийск
2012
Лекция 1 Социология религии как научная дисциплина (2 час.)
Вопросы
Определение социологии религии.
Объект и предмет социологии религии. Проблемное поле социологии религии.
Соотношение социологии религии с другими дисциплинами, изучающими религию.
Методы социологии религии.
Возникновение и развитие социологии религии: основные этапы.
1. Определение социологии религии
Социология религии – это одна из религиоведческих дисциплин, целью изучения которой является механизм функционирование религии как социального института; анализ социальной природы религии.
Социология религии до сего дня признается (особенно западными учеными) эмпирическим фундаментом религиоведения как науки, зачастую социология религии отождествляется с научным изучением религии как таковым. В масштабе социологического знания, социология религии является относится к так называемым теориям «среднего уровня», которые призваны изучать функционирование отдельных социальных институтов. В рамках теории среднего уровня существуют социология семьи, социология города, социология науки и т.д.
2. Объект и предмет социологии религии
Объект социологии религии – религия как социальный институт; предмет социологии религии – особенности социального функционирования религии.
3. Проблемное поле социологии религии
Проблемное поле социологии религии: групповое поведения, обусловленное религиозными мотивами (поведение религиозных групп); типология религиозных организаций; функции религии; религия как мотив социального действия; религия как фактор солидарности и интеграции; конфликтный потенциал религии; соотношение религии с другими социальными институтами.
4. Соотношение социологии религии с другими дисциплинами, изучающими религию
Социология религии, будучи частью религиоведения, активно черпает знания из смежных дисциплин – истории религии, психологии религии, феноменологии религии, где-то сопрягаясь с ними, а где то – расходясь.
Если попытаться определить место, которая занимает социология религии в ряду религиоведческого комплекса, то вернее всего отнести ее к эмпирическому базису, к которому также будет примыкать история религии и отчасти, психология религии. Схематически соотношение религиоведческих наук можно выразить следующим образом:
интерпретативный(герменевтический) уровень
философия религии,
феноменология религии,
религиоведение
психология религии
социология религии
история религии
эмпирический(казуальный) уровень
А если выстроить науки, имеющие отношение к изучению религии, по линии соотношения с религиоведением и теологией, то получится следующая схема:
теология – религиозный опыт
феноменология религии,
философия религии,
психология религии
история религии социология религии
религиоведение – религиозное поведение
Поясним эти схемы. С точки зрения философии науки, научные дисциплины в методологическом отношении можно разделить на объяснительные – естественные науки (те, которые пытаются установить причинно-следственные связи, ответить на вопрос, почему происходит то или иное явление) и описательные – гуманитарные науки (или интерпретативные, которые пытаются понять сущность того или иного явления, его ценность, его значения для личности и общества, ответить на вопрос как развивается то или иное явление в культурном универсуме). Другими словами точные и естественные науки интересует эмпирический уровень реальности (природа, факты, наблюдаемые явления), а гуманитарные – символический (идеи, ценности, убеждения). Конечно, социология религии, равно как и другие религиоведческие дисциплины, относятся к социально-гуманитарному знанию, но и внутри этого знания также можно выделить объяснительный и интерпретативный уровни, и тогда социология религии окажется ближе к первому, поскольку она изучает фактическую реальность, которая поддается наблюдению, и пытается выяснить причины зарождения в обществе религиозного поведения и его функции.
Вторая схема показывает, на какой аспект религиозности (внутренний или внешний) ориентирована социология религии. Именно этим различаются теология и религиоведение: первую интересует религиозный опыт как таковой (внутренняя сущностная сторона религии), второе – религиозное поведение (то есть внешнее проявление религиозности). И в этом случае социология религии дальше всех дисциплин религиоведческого цикла отстоит от теологии. Социологию религии интересуют не внутренние причины религиозности, а ее последствия, которые сказываются на ориентации индивида (в виде мотивации) и на его общественном поведении. В отличие от философии религии или феноменологии религии, которые пытаются либо постичь сущность религии, понять ее как таковую, либо осмыслить как можно более полно состояние религиозного сознания, посредством описания, типологизации и классификации его феноменов (ритуалы, символы, мистический опыт).
4. Методы социологии религии
Методы исследования социологии религии заимствованы из эмпирической социологии, и когда социолог имеет дело с изучением непосредственных социальных фактов, то прибегает к методам наблюдения, анкетирования, опросов и другим способам сбора эмпирической информации.
Важнейшей методологической предпосылкой социологии религии как науки является требование мировоззренческого нейтрализма (или методологического атеизма) от ученого, исследующего феномен религии. Это означает, что личные убеждения, верования ученого выносятся «за скобки», изучаемым религиозным феноменам не должна даваться никакая ценностно загруженная интерпретации, только научная объективная трактовка определенной наблюдаемой реальности (религиозного поведения). И в рамках этой же установки опускается представление о наличии сверхъестественного источника религии (трансцендентной реальности) в качестве объяснительного принципа. Единственным научным объяснением религиозных явлений могут служить только эмпирически наблюдаемые факторы. Однако присутствие «методологического атеизма» как мировоззренческой основы социологии религии, как мы потом увидим, вовсе не мешает существованию так называемой конфессиональной социологии религии (Г. Ле Бра, Й. Вах), которая разрабатывалась в рамках религиозных конфессий, а также в контексте феноменологического подхода.
5. Возникновение и развитие социологии религии: основные этапы
Факторы развития социологии религии. Социально-исторические истоки социологии религии уходят корнями в феномен Реформации и последовавших за ней социальных изменений в европейской культуре. Одним из важнейших моментов здесь стала секуляризация – как в социальном смысле этого слова, так и в духовном. Она способствовала формированию светского общества, мирского измерения культуры, в котором религия лишена универсального смысла и господствующего положения и в умах людей, и в социальной системе. Идейным основанием этого процесса стала критика Лютером богословия и религиозной практики римо-католицизма. Немецкий богослов-реформатор заявил, что религия – личное дело каждого человека, а религиозный опыт – это сугубо индивидуальное переживание, автономное и независимое в своем бытии от каких-либо институциональных авторитетов. Человек имеет право на свободные суждения в делах веры.
Другим важным фактором, философско-теоретического характера, стала просвещенческая критика религии и Церкви. Церковь не имеет право на авторитетное мнение в делах морали, науки, политики. Главным критерием любых суждений в деле религии должен быть просвещенный разум. Религия – это одна из сфер жизни, наряду с другими. В связи с чем она может быть подвергнута критическому рассмотрению, она имеет вполне социальные и исторические основания, поддающиеся выявлению и анализу. Религия может быть предметом научного анализа, объектом специального изучения.
Просвещенческая критика подвергла сомнению автономный статус религии как особой онтологической реальности, «священной завесы» (П. Бергер), простирающейся надо всей реальностью. Последовавшее за этим разрушение теологического взгляда на мир и теологического подхода к религии как единственно верных (историческая интерпретация христианства, библейская критика) оказало прямое влияние на возникновение социологии религии, и далее, развитие сравнительной мифологии, фольклористики, востоковедения, этнографии в 19 в. способствовали дальнейшему становлению религиоведения, в котором социология религии заняла одной из ведущих мест (Э. Дюркгейм, М. Вебер).
Вопросы для самоконтроля
1. В чем состоит специфика социологии религии как науки, изучающей религиозность?
2. Опишите соотношение социологии религии с другими дисциплинами изучающими религию?
Список литературы
Гараджа, В.И. Социология религии: учебное пособие для вузов / В.И. Гараджа. – М.: Аспект-Пресс, 1997. – 238 с. - 9 экз.
Основы религиоведения: учеб.для вузов / под ред. И.Н. Яблокова. – 4-е изд. перераб. и доп. – М.: Высшая школа, 2004. – 512 с.
Религиоведение: учеб.и учебный словарь-минимум по религиоведению / под ред. И.Н. Яблокова. – М.: Гардарики, 2000. – 535 с.
Лекция 2 Социологические теории религии: основные подходы (2 час.)
Вопросы
О. Конт как основатель социологии и предшественник социологии религии.
Универсалистский функционализм Э. Дюркгейма.
Структурно-функциональный анализ религии: А. Р. Рэдклифф-Браун, Б. Малиновский.
Социология религии М. Вебера.
Системно-функциональный подход. Т. Парсонс.
Неоэволюционизм в социологии религии: Р. Белла.
1. О. Конт как основатель социологии и предшественник социологии религии
Первые шаги в развитии социологии религии в развитии социологии религии были сделаны О. Контом (1798-1857). Он считал, что социальную жизнь следует исследовать с помощью индуктивных методов познания, успешно используемых естественными науками, полагая, что таким образом можно создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт надеялся найти пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, средства, обеспечивающие стабильность и развитие общества в «нормальном» русле. Вследствие этого возник вопрос: что составляет основу социального порядка, и в этой связи - какова социальная роль религии?
Учение Конта о социальной динамике содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, которое проходит три стадии, соответствующие периодам жизни человека - детству, юности и зрелости. Первая стадия - «теологическая»; на этой стадии человек тщетно пытается достичь «безусловного познания внутренней сущности» явлений и причин их возникновения. Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлено тремя типами: фетишистским, политеистическим и монотеистическим; последний тип знаменует собой уже разложение теологического мышления и переход к спекулятивному умозрению, которое доминирует на второй - «метафизической» стадии. На этой стадии господствуют абстрактные понятия, божества уступают место «сущностям», отвлеченным или персонифицированным абстракциям. На третьей - «позитивной» стадии человек стремится познать не «конечные причины», недоступные наблюдению, а эмпирически фиксируемые связи между явлениями, выделяя повторяющиеся в качестве закономерных. На этой стадии руководящая роль в обществе переходит к людям науки. В учении Конта для науки о религии важны два момента:
1) религия, по крайней мере на первой стадии, представляется как неотъемлемый и весьма важный элемент общества (хотя в ходе развития общества религия в конечном счете уступает место науке). Это способствовало развитию теории секуляризации - представления о том, что в своем развитии человеческое общество в конце концов перестает нуждаться в религии, общественная жизнь начинает строиться на рациональной основе, ее определяющей силой становится наука;
2) каждая историческая стадия связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, которое охватывает человеческую историю от ее начала до XIII в., соответствует доминирующая роль в обществе духовенства и военных, на метафизической стадии - бюрократии, юристов, т.е. классов, по преимуществу непродуктивных с точки зрения позитивизма.
Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Конту, соответствующий христианскому монотеизму «католический и феодальный режим». Если на протяжении почти всей истории религиозные верования служили связующей силой, основой социального порядка, то из-за неизбежного упадка религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социального здания. На «позитивной» стадии, утверждающейся в XIX в., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задачей объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, становится позитивный синтез научного знания, которого добивается социология, чтобы связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества посредством просвещения умов, приходит к выводу о необходимости «второго теологического синтеза» как духовной опоры социальных связей. Он предлагает вместо «позитивной религии» - культ человечества как единого «Великого существа», огромного социального организма. Верховным жрецом этой религии должен стать социолог, лучше других знающий механизмы социальной жизни и потому способный руководить обществом.
Конт еще не создал социологию религии как научную дисциплину, но подготовил почву для ее возникновения, заронив мысль о том, что религия - по крайней мере в традиционном обществе - является частью его социальной структуры и способна пополнять в обществе определенные, в том числе позитивные, функции.
В социологии религии сложились и существуют сегодня несколько более или менее равноценных и взаимодополняющих друг друга направлений. Основой каждого из них является то или иное общее представление о характере социологической реальности и исходном принципе ее объяснения.
Предметом социологического анализа является вера в Бога как человеческий феномен, доступный эмпирическому исследованию. Социолог должен объяснить веру в Бога, исходя не из «теологического факта» - Бога как внемирского «начала начал», а из «социального факта» существования веры в Бога, и не для того, чтобы доказать или опровергнуть существование Бога, а чтобы объяснить социальные причины и последствия веры, расшифровать ее социальный смысл.
2. Универсалистский функционализм Э. Дюркгейма
В последующем в социологии религии определились два направления: 1) идущее от Дюркгейма и его единомышленников, которые главной функцией религии считали интеграцию общества, и 2) идущее от Маркса и представленное в социальной науке XX в. прежде всего Вебером, который связывал религию с конфликтом и представлял ее в первую очередь как фактор социального изменения.
Долгое время, начиная с 1920-х гг. в социологии религии доминировал интеграционистский подход. В 50-е гг. XX в. вновь возрождается интерес к Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность, исключительное внимание к институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. Однако со временем эти подходы начинают восприниматься социологами как взаимодополняющие. На этой основе получил развитие неоэволюционизм (Т. Парсонс, Р. Белла). Вместе взятые обозначенные подходы - анализ религии как «социального факта» (Дюркгейм) и как «социального действия» (Вебер) - дали возможность достаточно полно понять социальную структуру и функции религии на макросоциологическом уровне.
Солидарность (интеграция, единство, сплоченность общества или группы) - главная тема социологии Дюркгейма. Для Дюркгейма именно общественное, коллективное, народное имеют религиозный смысл, несут на себе религию. Солидарность - показатель нормального состояния, здоровья общества, тогда как дезинтеграция, социальные антагонизмы, расколотость общества - «анормальны», являются показателями «аномии», т.е. ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных и кризисных периодов и состояний общества (когда старые нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились или, по словам Дюркгейма, когда «прежние боги стареют и умирают, а новые не народились»).
Дюркгейм различает два типа солидарности - «механическую» и «органическую». Но в обоих случаях основу солидарности, согласно Дюркгейму, составляет солидаризирующее действие разделения труда, которое реализуется, однако, не автоматически. Необходимы механизмы социальной регуляции, создающие некую базовую для отношений солидарности «моральную общность». Вопрос, следовательно, заключается в том, откуда берется, как возникает эта «моральная общность»? Ответ на этот вопрос есть, в сущности, ответ на вопрос, как вообще возможно общество? Что делает индивида социальным существом, способным считаться с другими, полагаться на них и доверять им, вступая в те или иные отношения с другими членами общества?
Пытаясь решить этот вопрос, Дюркгейм обращается в своем последнем и самом значительном труде «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» к анализу социальной природы и функций религии. Он определяет религию как систему верований и обрядов, а) относящихся к священным, т.е. отделенным от всех других и считающихся запретными вещам, и б) объединяющую всех тех, кто придерживается этих верований и обрядов, в одну моральную общину, называемую церковью (под церковью здесь подразумевается не та особая социальная форма религиозной организации, которая в истории религии появилась только с возникновением христианства, а самое простое, исходное значение этого слова - собрание верующих, группа «единоверцев»).
Это определение Дюркгейм относит к любой религии - от самой элементарной до самой сложной. Он выбирает для исследования тотемизм как «элементарную форму религии», которая, как он полагает, первична, т.е. не возникла из более ранней, и содержит в «чистом виде» эти два необходимых и достаточных признака, по которым можно опознать религию и отличить ее от того, что на религию может чем-то походить, но все же религией не является (например, философия).
Почему тотемизм, каким он представлялся в свое время Дюркгейму на основе этнографических описаний верований и обрядов австралийских аборигенов, их клановой системы, является, с его точки зрения, религией?
Животное-родич. Тотем на языке одного из индейских племен Северной Америки означает «родство с братом» (сестрой); впервые это слово было использовано в 1791 г. для обозначения религиозных проявлений жизни клана, суть которых состояла в представлении о родственной связи членов клана с их родоначальником, а позже - с каким-либо родом животных или растений. Тотем, согласно Дюркгейму, есть прежде всего имя клана. Члены клана соединены между собой связью родства, но родства не кровного; основанием их родства является не единство крови (на основании которого мы теперь считаем одних людей своими «родственниками», «родней», а остальных - «чужими»), а то обстоятельство, что члены клана считают себя родственными с тем или иным животным или растением.
Все индивиды, считающие себя родственными, например с кенгуру, состоят в родстве между собой и образуют один клан, тотемом которого будет кенгуру и названием которого будет также «кенгуру». Члены клана называют себя «людьми кенгуру» в отличие от «людей ящерицы» и т.д.
Естественно, что в обществе с разделением труда на основе родственных отношений и возрастных различий социальные отношения представляются как отношения родства. Но при чем тут «религия»? Каким образом отношения родства становятся религиозной связью?
Дюркгейм указывает, что тотем есть не только имя, а эмблема, знак чего-то, на что-то указывающий, что-то обозначающий («черная роза - эмблема печали, красная роза - эмблема любви»). Тотем есть символ. Символ чего? На что указывает тотем? Его изображение в виде рисунков или знаков вычерчивается на предметах, принадлежащих клану, равно как на телах его членов. Тотем - символ коллективности, он обозначает ту общность, в которой члены клана связаны в единое целое. На исследовании тотема как символа строится вся социология религии у Дюркгейма.
«Священные вещи». Дюркгейм задается далее вопросом: какую роль играет тотем в качестве символа? Ответ заключается в том, что тотемический знак или рисунок делает тот или иной предмет «священным». Тотемические знаки - необходимый элемент обрядов, при совершении которых они выполняют важную «освящающую» функцию, делают обыкновенный предмет необыкновенным - священным. Священными являются все предметы, которые являются материальными носителями тотема, - или тотемные животные (растения), или предметы, имеющие на себе тотемический знак: скала или дерево, место, где хранится чуринга, особа вождя и т.д. Когда эти места и предметы становятся «священными вещами», они отделяются от обыкновенных («профанных») вещей, ограждаются запретами - табу. Первоначальное значение этого слова - «отделенный», «удаленный прочь» (в этимологии слова «храм», кстати, звучит этот мотив: место, отделенное от мест обычной деятельности человека). Обращение со священными вещами регулируется особыми нормами, которые носят религиозный характер. Члены клана не могут употреблять в пищу тотемическое животное или растение не потому, что оно несъедобно (члены других кланов могут их есть), а потому, что они являются священными. Если в редких случаях запрет нарушается, то предварительно требуется совершение целого ряда обрядов. Нельзя убивать животное-тотем, срывать растение-тотем, иногда даже прикасаться к ним, одеваться в шкуры своего тотема и т.д. К числу священных предметов принадлежат и члены данного клана в силу того, что они суть одно с тотемическим животным или растением.
Отсюда - представления о священности крови человека, его волос, тех или иных частей тела. При этом степень священности неодинакова у всех членов: женщины менее священны, чем мужчины, из мужчин - лица, прошедшие обряды посвящения, более священны, чем «непосвященные».
Деление вещей и явлений на «священные» и «профанные» охватывает весь мир, доступный первобытному человеку, превращается в целую космологию, систему верований, обращенную к священным вещам.
Свойство «святости» не связано с природой самой вещи, no-читаемой в качестве священной. Предмет, не бывший священным, может благодаря тем или иным обрядам стать таковым. Границы священного неопределенны - оно может быть всюду и нигде. Само «священное» начало не имеет какого-нибудь однозначного индивидуального облика; тотем, освящающий все, безличен.
Дюркгейм говорит, что тотемизм - не религия поклонения тем или иным животным, растениям или людям, а религия поклонения анонимной безличной силе: она оказывается в каждом из тех существ, которым поклоняются, не смешиваясь, однако, ни с одним из них. Это видно из того, что ни одно из конкретных тотемических существ не обладает всей этой силой, но все - причастны к ней. Об этом свидетельствует также то, что «символы тотемического существа (чуринга и др.) считаются более священными, чем само тотемическое существо»: женщины и непосвященные не могут не только касаться, но даже и видеть чурингу; место хранения чуринги считается поистине храмом, близко к которому нельзя приближаться женщинам и детям. В то же время животные-тотемы видимы всеми, к ним можно прикасаться (священные коровы в Индии), живут они в обычных местах и т.д.
Эта безличная сила сама по себе независима от конкретных вещей, в которых она воплощается: индивиды умирают, поколения сменяются, но она остается, переходя из поколения в поколение. Она вездесуща - она и в чуринге, и в животных, и в растении, и в крови человека, и в солнце и т.д. Она - природная сила, приводящая все в движение, всему дающая жизнь. В то же время это моральная сила: все существа, имеющие один тотем, морально связаны друг с другом - имеют общие правила поведения и жизни, составляют одно социально-солидарное единство. По отношению к «своим», «ближним», непозволительно то, что допустимо по отношению к «чужим».
Религиозный культ - совокупность обрядов, действий, обращенных - наряду с верованиями - к священным вещам.
Одна сторона этих действий - разграничить два мира - священный и профанный, не допускать их смешения. Отсюда - отрицательные обряды, система запретов, имеющих целью это разграничение: непосвященному существу запрещается соприкосновение сосвященным, непосвященный не имеет права не только брать, но и видеть чурингу. В обычных условиях нельзя есть священное мясо тотемного животного и т.д. Эти два мира разграничены обрядами не только пространственно, но и во времени: во время, посвященное религиозным действиям, запрещаются обычные (профанные, мирские) занятия. Поскольку акт приема пищи относится к миру несвященному, то во избежание смешения двух миров у австралийцев запрещен прием пищи во время проведения обрядов посвящения и религиозных празднеств (зародыш поста). Отсюда - запрет производить обычную работу во время религиозных праздников, создание особых мест (храмов) для совершения религиозных обрядов и хранения чуринг. В сущности, аскетизм-умерщвление плоти для возвышения духа - означает последовательное проведение до конца разграничения этих двух миров. Аскет, посвящающий себя божеству, окончательно порывает с жизнью, с людьми, с привычным для них образом жизни и обычной деятельностью.
Другая сторона религиозного культа - положительные предписания, обряды, устанавливающие приближение верующего к священному миру, вступление в контакт с ним. Это обряды посвящения, приближающие посвящаемое к божеству, дающие ему священную благодать (то, чего нету непосвященных), обряды поедания тела тотема или божества с целью слияния с ним телом и душой (причастие), жертвоприношения, преследующие ту же цель, и др. Дюркгейм видит в религии, в отличие от «критики религии» XVIII-XIX вв., не «иллюзию», «ложное сознание», а институт, который неразрывно связан с основами человеческого существования в его социальном аспекте.
Религия, в понимании Дюркгейма, как уже говорилось, основывается на разделении священных и профанных вещей, в отношении которых люди придерживаются различных способов поведения. Источник религиозной жизни - социальный способ существования людей. Религия существует не потому, что существует индивид, размышляющий о мире, а потому, что существует общество, реальность особого рода, отличная от суммы составляющих его индивидов.
Носителем религии является «коллективное сознание» группы. И в то же время религия - фактор, поддерживающий социальную солидарность: религия в такой же мере творит общество, в какой общество творит религию.
На элементарном уровне религиозной жизни еще отсутствует структурная дифференциация между социальной общностью (системой взаимосвязанных кланов) и религиозной общностью. «Моральной общностью» (Дюркгейм называет ее церковью) у австралийских аборигенов является клан, или «фратрия», которую организуют несколько кланов и у которой тоже есть свой тотем.
Дюркгейм полагал, что у австралийских аборигенов клан является первичным социальным образованием, а верования и обряды, обращенные к священным вещам, обеспечивают его сплоченность, «солидарность». Чтобы понять, каким образом религия выполняет эту функцию, нужно разобраться, что происходит в ритуалах.
Ритуалы, полагает Дюркгейм, столь же необходимы для нормального функционирования социальной жизни, как продукты питания - для поддержания физической жизни: благодаря ритуалам утверждается и поддерживается группа, которая необходима индивиду; вне группы его существование еще невозможно.
«У Дюркгейма «специфическими объектами религиозных идей оказались сущности с одним общим для них свойством - «священностью «. Сущности, с которыми обычно имеют дело теории религии, - это, главным образом, сущности «воображаемые «: бог, дух и пр. Но Дюркгейм показал, что это свойство присуще и более широкой группе конкретных объектов, действиям лиц в определенных обстоятельствах и т.д. Возникает, следовательно, вопрос: что же действительно общего между всеми этими священными предметами, что сообщает им это общее свойство «святости «? Раньше пытались найти источник внутри самих предметов. Дюркгейм идет совершенно иным путем. Единственное свойство, общее всем этим предметам, - святость, и она вообще не связана с их внутренними свойствами, они обладают ею только благодаря определенному отношению к ним - отношению «почитания». Если это верно, то человек чтит не священные вещи сами по себе, а нечто связанное с ними и вызывающее в человеке чувство почтения. Что же это в таком случае за связь ?Ее невозможно вывести из внутренних свойств священной вещи, ибо она - символично. Священные вещи священны потому, что они - символы, с общим для них отношением к источнику священности. Это символическое отношение и было чем-то совершенно новым, в связи с чем возникает вопрос: что же это за общий для всех символов референт ?
Должно быть, говорит Дюркгейм, это нечто такое, что мы почитаем особым образом, а таким особым образом мы чтим только моральный авторитет. Следовательно, источник святости священных предметов - тот же самый, что и источник долга относительно моральных правил. Это - «общество «. Это синтез всего, что до сих пор рассматривалось как несвязанные друг с другом аспекты жизни человека. Этот синтез был революционным достижением гения Дюркгейма».
Ритуалы - это действия по отношению к священным вещам, и самим этим действиям присуще свойство святости. Но это действия в самом строгом смысле слова, т.е. способы, с помощью которых действующее лицо (актор) достигает определенных целей. По выражению Дюркгейма, это часть «серьезной жизни». Но это действия, которые являются священными и, следовательно, имеют место только в определенных условиях, намеренно изолированных от обычных утилитарных расчетов на получение выгоды, - действия совершаются с «ритуальной установкой». Кроме того, в них входит манипулирование священными символами, т.е. то, что можно назвать символической связью между «средством» и «целью». «В обоих этих аспектах, будучи измерены стандартом внутренней нормы рациональности, эти действия не иррациональны, а внерациональны. Этот стандарт к ним просто неприменим.
Религия, согласно теории Дюркгейма, явление чисто социальное. Подтверждая этот тезис, он указывает на следующие два обстоятельства. Во-первых, можно проследить полный параллелизм между отношением индивида к обществу и отношением верующего к божеству: «общество для его членов то же, что Бог для своих верных». Действительно, индивид находится в постоянной зависимости от общества, и верующий тоже чувствует себя в постоянной зависимости от Бога (австралиец - от тотемической силы); верующий представляет себе Бога как существо высшее и бесконечно более могучее, и таковым же является общество для индивида;
«Общественное мнение» - источник морального авторитета. Бог - высший судья поступков его адептов, общество - высший судья поведения индивида. Божество - не только авторитет, от которого мы зависим, но и сила, которая нам помогает. Общество - тоже сила, которая не только требует жертв, но и сила, благодетельная для его членов.
Бог клана - тотемическая сила - не может быть другой вещью, как сам клан. Но почему клан представляется воображению в виде чувственно воспринимаемых животных и растений, служащих тотемом?
Отвечая на этот вопрос, Дюркгейм указывает второе обстоятельство, подтверждающее тезис о социальной природе религии. Всякое сильное переживание должно символизироваться в том или ином конкретном предмете. Символу, который представляет явление, вызвавшее у нас сильные переживания, непроизвольно приписываются чувства, возбуждаемые в нас этим явлением. Каждое чувство, оформляясь, стремится выразиться в виде того или иного конкретного символа. В данном случае знак замещает собой обозначаемое им явление; на него проецируются, ему приписываются те необычные переживания, которые возбуждаются обществом, - чем-то таким, что трудноуловимо, неконкретно; вместо общества почитание и уважение получает символизирующий его знак.
Подобно тому как солдат умирает за свое знамя, символ его родины, и часто забывает, что ценность знамени не абсолютная, а производная, что знамя само по себе лишь простой лоскут ткани, - тотемический знак представляет такое же знамя по отношению к клану.
Обоготворение клана превращается обоготворение тотема, который и становится священной вещью - видимым символом безличной и вездесущей силы клана. Так как «божественная» сила исходит из клана, а индивид - член клана, он ощущает в себе присутствие этой сверхличной силы. Отсюда и почитание членов своего клана, и признание за ними священного тотемического начала. Солидарность, связывающая членов группы в примитивном обществе, представима лишь в форме тех или иных символов; тотемы и служат подобными символами солидарности, зримым воплощением в «священной вещи» той сакральной силы, которая фактически исходит из коллектива. Социальная функция религии состоит в укреплении социальной солидарности членов группы. Будучи продуктом этой солидарности, она обратным образом воздействовала на эту солидарность, прочнее скрепляла межиндивидуальные отношения и создавала из суммы индивидов единство, социальное целое.
Солидарность, которая определяется тем, что большая часть общественной жизни управляется социальными императивами и запретами, которые подчиняют и регулируют поведение индивидов как стоящая над ним сила, Дюркгейм называл «механической». Коллективное сознание здесь не просто покрывает большую часть индивидуального существования, но выражается в общих переживаниях и установках, в строгости наказания, налагаемого на нарушителя запретов. Строго и подробно регламентируется, что и как следует делать и во что верить. Элементарные формы религиозной жизни присущи исторически раннему типу коллективистского общества, где единство реализуется как единообразие, где индивид стремится быть частью целого, где добродетель заключается в том, чтобы «быть как все».
Первостепенное значение для Дюркгейма имел вопрос о взаимосвязи между дифференциацией и ценностной общностью. По мере развития социальной дифференциации и усложнения жизни, с переходом от «механической» к «органической» солидарности сфера существования, покрываемая «коллективным сознанием» (тотемизмом, религией), сокращается, ослабляется коллективная реакция на нарушение запретов, расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных императивов. Дифференцированные системы неизбежно продуцируют общие ценности, ослабляя главную интегративную силу (коллективное сознание) в менее дифференцированных системах (механическую солидарность). Отсюда главный вопрос (и для Дюркгейма - это вопрос моральный) - об альтернативных способах интеграции, развивающихся в дифференцированных системах с общими ценностями.
Религия в теории Дюркгейма рассматривается радикально-функционалистски. Для социолога религия - сумма верований, которые подлежат оценке не с точки зрения их истинности или ложности, а исключительно с точки зрения их функций в обществе. Каждое общество нуждается в поддержании своей целостности, и те процессы, с помощью которых это достигается, есть религия. В этой ее социальной функции религию ничем нельзя заменить. При всех изменениях, которые претерпевают в ходе истории религиозные верования и ритуалы, формы организации религиозной жизни, функция интеграции общества остается за религией. Правда, Дюркгейм признавал, что, влияя на формирование идеалов и тем самым целей, к которым стремятся люди, религия может стимулировать социальные изменения, выполнять «моторную функцию». Но в обоих случаях - поддержания существующего порядка или его изменения - для Дюркгейма дело обстоит так, как если бы между членами общества не существовало никаких разногласий в их религиозных представлениях. На уязвимость в этом отношении теории Дюркгейма указал Э. Гидденс. Это критическое замечание справедливо. Но оно не ставит под сомнение тот факт, что религия способна укреплять солидарность при наличии определенных условий. Скорее, смысл этой критики заключается в том, что теория Дюркгейма не должна рассматриваться как исчерпывающее описание социальных функций религии.
Хотя Дюркгейм прежде всего подчеркивал роль религии в обеспечении общественного согласия, однако его идеи нетрудно применить к объяснению религиозной розни и порождаемых ею социальных изменений. На самом деле: «глубина враждебных чувств, испытываемых верующими по отношению к другим религиозным группам, зависит прежде всего от преданности религиозным ценностям, которых придерживается их собственная община». Другими словами, религия обеспечивает интеграцию внутри группы единоверцев; объединяя их на основе общей веры, она противопоставляет их тем, кто находится за пределами этой веры, - «неверным», «инаковерующим». В условиях религиозного плюрализма религия выполняет две функции - соединяющую и разъединяющую людей по религиозному признаку. Так же как существуют весьма разные типы отношений внутри группы и степень солидарности может быть разной, не исключая возможность конфликтов, так и отношения между разными верами колеблются в широких пределах - от взаимной нетерпимости, принимающей вид конфликтов и насилия (религиозные войны, преследование еретиков и т.д.), до веротерпимости, религиозной толерантности и диалога в поисках взаимопонимания. В реальных социальных отношениях не существует ни полной интеграции, ни полной дезинтеграции.
Показателем степени интеграции или дезинтеграции, согласия или раскола в обществе является мера доверия между людьми, вступающими в те или иные отношения. Аномия, как уже говорилось, - состояние общества, в котором никто никому не верит. Следовательно, в таком случае религия в силу каких-то обстоятельств не обеспечивает солидарности, сплоченности общества, его интеграции. Больше того, в современном многоконфессиональном обществе попытки достичь национального согласия на религиозной основе чреваты углублением раскола в обществе.
Итак, тотемизм - религия так называемых естественных (витальных) сообществ, т.е. таких, в которых присоединение к группе (как правило - более или менее изолированной, в которой люди проводят всю жизнь от рождения до смерти) не является результатом свободного выбора. Сообщество мыслится как естественное единство (примечательно то, что для его членов «оно всегда было»), и разделяемые всеми убеждения принимаются без доказательств их истинности и правильности. Общность взглядов поддерживается до тех пор, пока они не обсуждаются и, следовательно, не подвергаются сомнению. Доверие к ним держится на представлении о «естественности» подразумеваемой связи, на всеобщем согласии относительно того, что данная совокупность людей действительно представляет собой сообщество, т.е. что в ее пределах все разделяют и должны разделять общие убеждения. Согласие считается основной, естественной характеристикой членов такого сообщества, т.е. единство означает единообразие: «мы» все - как один, у «нас» - одно сердце и одни чувства. Тотем - символ такого единства. Если, как говорит Дюркгейм, «идея общества является душой религии», то идея построенного на таких «клановых» основах общества является душой тотемизма. С принципом тотемизма мы имеем дело в тех случаях, когда большая или меньшая социальная группа - семья, племя, нация, государство, цивилизация или человечество - предстает в качестве высшего источника ценности, заслуживающего безусловного и не требующего интеллектуально состоятельных доказательств доверия, в качестве объекта не знающего сомнения, слепой преданности. Там, где главенствует такая вера, точкой решающего отсчета по всем вопросам относительно значения индивидуальной жизни и дела, ради которого живет тот или иной индивид, становится некое замкнутое общество.
«В такое общество могут быть включены наряду с живущими и уже умершие, и еще не родившиеся его члены, сверхъестественные и природные объекты, как люди, так и животные (например, тотемы), как природные явления, к примеру, ветер, небо и гром, так и одушевленные существа. Однако всякий участник данной группы обладает ценностью, исходя из занимаемого им положения в не знающей конца жизни общины. Здесь он соотносится с действительностью, превосходящей его собственную, которая продолжает пребывать, несмотря на то, что он прекращает существование. Он находится в зависимости от этой действительности, несравнимой с ее зависимостью от него. И в еще большей степени, чем к существованию, это относится к его значимости. Община является не столько великим благом для него, сколько источником и центром всего вообще блага, включая его собственную ценность. Однако община является и целью его жизни: продолжение ее существования, ее могущество и слава являются объединяющим моментом во всей его деятельности. Норма, в соответствии с которой он оценивает себя и все свои действия, своих сотоварищей и их деяния и в соответствии с которой, как ему известно, будет выноситься суждение и о нем самом, - это норма преданности общине».
Как уже упоминалось, разработанная в начале прошлого века теория Дюркгейма в ряде отношений устарела. Этнологи, например, во многом иначе представляют сегодня религию австралийских аборигенов. Однако главным у Дюркгейма являются не специальные теории, относящиеся к этнологии или социальной антропологии, а та общая социальная теория общества, которую он изложил в работе «Элементарные формы религиозной жизни», и в этой связи - роль религии в обществе, поскольку понимание этой роли - функции религии - дает ключ к пониманию того, как вообще возможно общество: социальная реальность надындивидуальна по своей сути, «коллективные представления» первичны и связывают отдельных людей в единое целое, диктуя каждому соответствующий образ действий. Действие этого социального механизма основывается на авторитете и власти над людьми «священных вещей», которые являются символическими представлениями общества. Религия - связь между людьми, устанавливающая их «моральную общность». Нетрудно увидеть, что функционализм приводит Дюркгейма к такому расширительному пониманию религии, которое существенно отличается от традиционного: вполне светская идеология, например марксизм, представляет собой функциональный эквивалент того, что традиционно имеется в виду, когда произносится слово «религия» - христианство, ислам и т.д. С точки зрения дюркгеймова определения религии провести границу, четко отделяющую религию в привычном понимании от идеологии, оказывается затруднительным. Понятие священного подразумевает неэмпирический референт - конечные ценности. Они «сверхъестественны» только в том смысле, в каком сверхъестественно все, что выходит за рамки чувственно данного, «сверхчувственно».
Тотем «крокодил» - чувственно-сверхчувственная вещь: если крокодил не выступает для кого-то в качестве тотема, то он - просто чувственно данная вещь, в нем нет ничего «сверхъестественного». Но как только он начинает символизировать общество, он тотчас обретает «сверхъестественность», нисколько не теряя своей «естественности». Бог в социологическом видении - это общество, символически представленное в разных религиях, в самых многообразных формах от предельно чувственных в тотемных животных до предельно сублимированного христианского Бога - Духа Святого). Формула Дюркгейма «Бог, или общество» - на самом деле сердцевина его учения.
Начало XX в. во Франции характеризовалось острым конфликтом между католической церковью и обществом, вызванным вопросом о светском образовании. Когда Дюркгейм говорил о том, что не видит различия между божеством и обществом, в частности - когда полагал, что на смену католической приходит светская мораль, он искал средства утверждения согласия в расколотом обществе и предполагал, что таким средством является усиление влияния коллективных императивов и запретов. Он считал при этом, что усиление влияния социальной нормы не исключает, а позволяет индивиду свободно проявлять себя и действовать, полагаясь на свой здравый смысл. Для Дюркгейма высшим принципом общества является уважение личности и ее независимость. Но обществу угрожает распад, если одновременно не будут упрочены коллективные нормы. Дюркгейм хотел решить проблему отношений между индивидом и обществом, признавая и оправдывая рационалистический индивидуализм и в то же время - утверждая необходимость уважения к коллективным нормам.
Социология религии Дюркгейма не решает многих вопросов, но она их ставит. Его социологическая теория общества, в котором религия выполняет интегрирующую функцию, оказалась чрезвычайно плодотворной. Она оказала сильное влияние на дальнейшее развитие социологии религии. Идеи Дюркгейма были восприняты и развиты последующими социологическими школами. Так, без Дюркгейма не было бы теорий Б. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна. Не менее важным в развитии социологии религии оказалось критическое обсуждение идей Дюркгейма, научная полемика по вопросим поставленным им и его последователями.
|
