Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В. В., Пишун С. В. Идентификационный номер
Скачать 1.74 Mb.
|
Харизма и магия. Вебер решает поставленный им вопрос о мотивации поддержания порядка, а шире - о природе традиционалистского типа социальных отношений, вводя понятие харизмы - качества, присущего действиям как ценностно-, так и целерациональным. В своем первичном значении оно сопряжено с понятием магии. Харизмой могут обладать вещи, люди, действия и т.д. Носителями харизмы могут быть очень разные «вещи», но все они так или иначе служат узаконению. Человек, наделенный харизмой, вызывает особое уважение, обладает необычайной притягательностью, служит образцом, ему подражают, за ним следуют, ему подчиняются. Обладать харизмой - значит обладать моральной властью, которую признают не по принуждению и не из выгоды, а по доброй воле. Это и есть та власть, на которой держится социальное согласие, законность: всякий источник признания законности существующего порядка в конечном счете, по Веберу, - харизматический. Харизма воспринимается как нечто выходящее за рамки обычного, за пределы «естественно» возможного по человеческим меркам и образует особую область «универсума» - особую в том смысле, что здесь возможно невозможное в обычной жизни. С социологической точки зрения существенно, что в первобытной религии харизма выделяет ту область реальности, в отношении которой действует установка на уважение. В контакт с этой реальностью человек вступает через ритуал, в отличие от установки на морально нейтральные вещи, подлежащие утилитарному употреблению. Таким образом, первоначально были разграничены два «мира» - природный и сверхприродный, естественный и сверхъестественный. В данном контексте это разграничение является коррелятом «установки на уважение». Вебер анализирует элементы действия, которые связаны с отношением человека к таким образом выделенной области «сверхъестественного»: цели, к которым люд и стремятся посредством этих действий; смысл, который они в эти действия вкладывают; их реальные результаты и значение. Сама харизма не есть некая скрытая от глаз, где-то за вещами упрятанная, «метафизическая» сущность - напротив, харизма - эмпирически наблюдаема в своих проявлениях. Но в отличие от обычных это такое качество, которое люди придают некоторым людям и вещам, связывая их со «сверхъестественными», т.е. неэмпирическими, аспектами универсума. Другими словами, помещая их в необычную систему отсчета - религиозную, т.е. такую, в которой человеческие интересы оказываются вплетенными в представления о сверхъестественном (в том специфическом смысле, о котором здесь идет речь), систему отсчета, в которой обычные люди и вещи наделяются символическим значением. «Теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но помимо них и такие, которые нечто «означают», и именно потому, что «означают». Магическое действие становится символическим. Наряду с физическим страхом перед трупом, характер захоронения начинает определяться представлениями о неосязаемом в обычном смысле, доступном только посредством символов и скрытых значений в царстве духов, демонов и богов. Чтобы устранить вред, который может принести душа умершего, его помещают в гроб; чтобы заручиться ее расположением, ее обеспечивают необходимым для сносного существования и т.д. Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическим дарами (древнейшие бумажные деньги служили средством платежа не для живых, а для мертвых). Люди все чаще стремятся получить реальные результаты посредством символических действий, в сферу магического символизма втягиваются все виды человеческого действия. Магическое поведение должно повторяться в проверенной форме и не допускать малейшего отклонения, которое может сделать всю процедуру недействительной. Этим обстоятельством Вебер объясняет тот факт, что даже внутри рационализированных религий противоречия догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать действенности магических акций. Так, вопрос, следует ли креститься двумя или тремя перстами, был существенной причиной раскола в русской церкви в XVII в. Магическая практика сопряжена, таким образом, со стереотипизацией социальной деятельности, стандартизацией поведения. «Стереотипизация религией продуктов изобразительного искусства, - древнейшая форма стилизации, - непосредственно обусловлена магическими представлениями, а косвенно - возникшей в связи с магической значимостью этих изделий профессионализацией, которая уже сама по себе предполагает работу по образцам». Магически (или, по Веберу, харизматически) мотивированные действия на ранней ступени развития ориентированы на посюсторонний мир, на вполне утилитарные цели. Но это такие действия, для совершения которых требуются особые, выходящие за пределы естественных возможностей силы и способы действий (эту реальность иранцы именовали «мага», а связанные с ней силы и действия - магическими). Вебер предпочел название, производное от греческого слова «харизма» - дар, способность (поэтому «магическое» и «харизматическое» - синонимы). Магия как техника воздействия на сверхчувственные силы возникает вместе с верой вдухов (будущих «богов» и «демонов», на первых порах еще не имеющих ни личных качеств, ни длительного существования, ни даже определенного наименования). Вера в духов стала основой древнейшего «призвания» - призвания профессионального колдуна, который в отличие от обычного человека обладает постоянно действующей харизмой и способностью колдовать. Харизма проявляется в таком специфическом состоянии, как экстаз. Социальная форма, в которой это состояние достигается (с помощью наркотиков и музыки), - оргия. На основании опыта, связанного с оргиями и под влиянием профессиональной практики колдуна, появляется представление о «душе», присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, подобно тому как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, беспамятстве, в экстазе и смерти. Таким образом, уже на этой стадии бытует представление о «сверхчувственных» силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира. Магия использует два способа воздействия на сверхчувственные силы: один сводится к попыткам заставить эти силы служить целям людей, другой - заслужить их благоволение жертвоприношениями. Жертва является магическим действием в том случае, если она рассматривается как средство принуждения богов к желательным для людей действиям» Тот, кто обладает харизмой и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле». В данном случае имеет место не религиозное действие - «служение Богу», а именно магическое - «принуждение Бога». Однако Вебер считает более древним и более важным другой мотив магического жертвоприношения: оно «должно установить communio (от лат. - общность) - совместную трапезу, скрепляющую братскими узами жертвователи с богом». Магически мотивированные нормы поведения, соблюдение многочисленных запретов и предписаний, этически индифферентны. «Этика» мало интересует греческих антропоморфных богов-олимпийцев, во всяком случае меньше, чем людей. Мотивы колдовства весьма трезвы и рациональны. «Doutdes» («даю, чтобы ты дал» - в пер. с лат.) - таково основное правило магически мотивированных действий и в целом - повседневной и массовой религиозности всех времен и народов во всех религиях: «устранение «посюсторонних» внешних бед и дарование «посюсторонних» внешних преимуществ - таково содержание всех обычных «молитв «, даже в самых «потусторонних» религиях». Магия и религия. Переход от магии к религии Вебер рассматривает, с одной стороны, как результат увеличивающейся рациональной систематизации понятия Бога и представлений об отношении человека к Богу, а с другой - отступления от исконного (характерного для магии) практического расчетливого рационализма: «параллельно рационализации мышления «смысл «религиозного поведения все меньше ищут в чисто внешних преимуществах экономической повседневности, цель религиозного поведения «иррационализируется», пока, наконец, эти «внемирские», т.е. прежде всего внеэкономические, цели не становятся специфической чертой религиозного поведения». Отход от магии, когда религиозное действие приобретает новый смысл - не «принуждения Бога», а «служения Богу», - совершается по мере утверждения представления о могуществе Бога и личной подвластности ему человека. Бог становится могущественным Господином, которого нельзя принудить магическими средствами, а можно лишь умилостивить просьбами и дарами. Тотем был символом братства, а тотемизм - способом ставить братство под защиту магии. Теперь «этический» Бог охраняет правопорядок и добрые нравы, которые им созданы. Этические требования к богам растут в цивилизованном обществе по мере роста власти и притязаний к качеству правосудия внутри больших, находящихся под защитой закона политических союзов; с ростом регламентации все новых типов человеческих отношений посредством конвенциональных правил и зависимости людей от их соблюдения, и особенно - с ростом социального и экономического значения надежности слова, данного другом, вассалом, должностным лицом, партнером по обмену, т.е. с ростом значения этического подчинения человека космосу «обязанностей», позволяющему определить его поведение. Эти представления дали импульс развитию религиозной этики, появлению нового способа воздействия на сверхчувственные силы, помимо магических, - следование религиозному закону становится специфическим средством завоевать расположение Бога. Но магия не исчезает - она интегрируется в религии, «ибо вера в испытанную действенность магии значительно глубже, чем вера в действенность поклонения богу, недоступного магическому воздействию в силу своего могущества. Поэтому концепция «сверхчувственных» сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство)... ведь и католический священник отчасти прибегает к действию магической силы, когда он служит мессу или отпускает грехи». Религиозная мотивация социальных действий. Религии спасения. Полемизируя с Марксом, Вебер доказывал, что «идеи» - важный фактор развития общества, что существует каузальная связь между этическими принципами, религиозными верованиями, правовыми нормами, с одной стороны, и экономической, политической и иными видами деятельности - с другой. Специфической для религии Вебер считал ее «смыслополагающую» функцию. Задача социологии - прояснить связь религии с социальными изменениями, в том числе - самыми радикальными, знаменовавшими собой крупные повороты в истории. Сконцентрировав внимание на социологическом аспекте религии, т.е. религиозной мотивации социальной деятельности, Вебер обратился к изучению главным образом «мировых религий», которыми он считал имеющие наибольшее число последователей и оказывающие наиболее ощутимое воздействие на ход истории. Предпринятое Вебером исследование мировых религий беспрецедентно по своим масштабам: он изучал христианство, буддизм, ислам, иудаизм, китайские религии, индуизм, изучал детально и целенаправленно, выявляя, какой образ деятельности задается тем или иным комплексом религиозных идей. Эти идеи воплощаются в каждой религии и соответствующее мировоззрение, которое включает помимо религиозных верований философские, этические, правовые и прочие идеи. На основе сравнительного анализа мировых религий Вебер выделил три самых общих типа, каждый из которых задает специфический способ отношения к «миру». Каждому из этих трех типов свойственна своя установка, определяющая направление жизнедеятельности, вектор социального действия. Один тип - конфуцианство и даосизм, религии Китая - это религии приспособления к миру, два других - религии неприятия мира: индуизм и буддизм, религии Индии - это религии бегства от мира', иудаизм и христианство, возникшие на Ближнем Востоке и впоследствии распространившиеся по всему миру, - это религии овладения миром. В каждой из этих религий уживаются, образуя неповторимый сплав, противоречивые тенденции, определяя соответствующий образ и стиль жизни больших масс людей. Мировые религии - это этические религии, религии спасения. Каждая по-своему учит служить добру и отвергать зло. Каждой присущ свой тип рациональности, задающий общее направление дальнейшей рационализации как «картины мира», системы взглядов, культурных ценностей, так и социальной деятельности в ее разнообразных формах. С точки зрения Вебера, бессмысленно говорить о функции религии вообще, поскольку социальные последствия функционирования разных религий в разных социальных контекстах весьма различны. Скажем, в рамках христианской традиции складываются существенно различающиеся способы рационализации социальной деятельности. Католицизм - лютеранство - кальвинизм предстают в веберовской интерпретации как ступени углубления развивающегося процесса рационализации, как продвижение по пути «расколдования мира». Начало этого процесса было положено предопределившим все последующее первым шагом на пути рационализации, и этим шагом был переход от магии к религии. Этот сдвиг стал решающим, положив начало процессу дифференциации различных типов религиозно-этического отношения к миру. По мере усиления напряженности между двумя мирами - «миром дольним» и «миром горним» - происходит религиозное обесценение посюстороннего мира, святое уходит из него. Хотя и не сразу, «этот мир» оказывается в распоряжении человека - как его мастерская. Здесь, покоряя природу, реализуя свои цели, человек ощущает себя творцом. В иудео-христианской традиции Бог - это действующий Бог, Бог-творец. Человек соответственно этому рассматривается как орудие божественного действия, божественного промысла. Отсюда - установка на активное действие, этическая установка, побуждающая к действию в мире, а не бегству от него. Существенно отличны по своей установке на отношение к миру религии Индии. В их учениях Бог имманентен миру, и поскольку божественное слито с миром, человек осознает себя не как орудие, а как сосуд, вместилище божественного начала; отсюда мистически-созерцательная установка на уклонение от мирских забот и деятельности, побуждение к пассивности. Для Вебера изучение вклада протестантизма в капиталистическое развитие Запада - только часть анализа влияния разных религий на экономическое развитие и социальную жизнь в целом в разных культурах. Анализируя восточные религии, Вебер приходит к выводу, что они явились барьером, который помешал индустриальному развитию по западному типу таких стран, как Китай и Индия. Сложившиеся здесь общества базировались на иных ценностях по сравнению с теми, которые способствовали модернизации Западной Европы. В начале своих исследований Вебер сосредоточился на анализе связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности. Он сравнивает различные религии, чтобы выявить, какую степень рационализации экономической деятельности допускает та или иная религиозная этика. Степень рационализации обратно пропорциональна силе влияния магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Оппозиция «рациональное - магическое» рассматривается в книге «Хозяйственная этика мировых религий» как один из основных инструментов анализа. Расколдование мира. На самом деле «расколдование мира» Вебер понимает как процесс, в результате которого из отношения «цель - средства» устраняются элементы магической практики, чтобы уступить место исключительно ориентированным на успех, рационально обоснованным средствам, базирующимся на знаниях о мире. Истоки этого процесса - в пророческом иудаизме: отрицание всяческой идолатрии, запрет культов плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит Бог, действующий в истории. Своей кульминации этот процесс достигает а аскетическом протестантизме, кальвинизме. Такова социально-историческая перспектива, в которой Вебер анализирует воздействие религии на социальное изменение. Веберовская тема - религия и социальное изменение - получила развитие в целом ряде направлений послевеберовской социологии. Одно из них - изучение взаимоотношений между экономикой и культурными символами. Таково исследование Р. Беллы (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие. Другое направление в более общем плане исследует поставленный Вебером вопрос: что является специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такими его отличительными чертами, как институализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике и ее последствия в «расколдованном», ставшим секулярным, современном постиндустриальном обществе. В разработку темы «религия и социальное изменение» значительный вклад после Вебера внесли исследования П. Сорокина, Р. Мертона, Т. Парсонса и Р. Белла. 5. Системно-функциональный подход. Т. Парсонс Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе «системного функционализма», связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он исходит из того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является проблема интеграции социальных систем: социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем, а именно изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или же препятствующие ей. Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система общество включает подсистемы. Иными словами, существуют социальные системы разных уровней, разной степени общности - от отдельных личностей до целых цивилизаций. Каждая система вне зависимости от своего уровня осуществляет себя в системе действия, т.е. она должна действовать, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций: адаптация, целедостижение, интеграция и «удержание образца» (сохранение и совершенствование культурных принципов как образцов поведения). Условия существования любой социальной системы вне зависимости от ее уровня и масштаба обеспечиваются решением как внутренних задач системы, так и взаимодействия с другими системами. Все социальные системы должны быть совместимыми с другими системами и получать от них поддержку. Таким образом, требуется интеграция как внутри каждой системы, так и между системой и ее внешней средой в качестве условия сохранения системы. Интеграция и стабильность. Под интеграцией Парсонс подразумевает такие структуры и процессы, посредством которых отношения между частями социальной системы -людьми, играющими те или иные роли, коллективами и компонентами нормативных стандартов - либо упорядочиваются способом, обеспечивающим гармоничное их функционирование в соответственных связях друг с другом « системе, либо, наоборот, не упорядочиваются, причем тоже каким-нибудь определенным и объяснимым способом. Таким образом, понятие интеграции у Парсонса связано с понятием стабильности системы, проблема «порядка» («гармоничного функционирования») - с проблемой «изменения», в том числе радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Парсонс полагает, что общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым - и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными. Таким образом, стабильное общество обладает способностью изменяться и приспосабливаться, не будучи при этом вынужденным претерпевать кардинальные изменения в системе, означавшими бы прекращение ее существования. Каковы место и роль религии в интеграции общества и обеспечении его стабильности, т.е. такого состояния, когда даже достаточно радикальные преобразования осуществляются контролируемым и «разумным» образом? Общество как социальную систему Парсонс отделяет, с одной стороны, от личностей участников, а с другой - от культурной системы, структурируемой вокруг символически значимых компонентов и их взаимоотношений, включая сюда коды, в категориях которых символизируются культурные смыслы. В очерченном таким образом социальном пространстве социология в отличие от других социальных наук избирает главным предметом социологического анализа институциональный аспект социального действия, занимается лишь одним, преимущественно функциональным аспектом социальных систем - изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем. Это та область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать при тех или иных обстоятельствах людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений. Эти экспектации интегрируются с мотивами деятельности в ролях, т.е. с тем, что они «испытывают побуждение» сделать или «хотят» сделать в соответствующих ситуациях. Они также должны получить аналитическую определенность в связи с их индивидуальным аспектом в отличие от процессов взаимодействия и структур, образуемых взаимоотношениями между исполняющими свои роли людей в разных ситуациях и обстоятельствах. Когда говорится о мотивации, то в центре внимания находятся типы мотивов, их сравнительная распространенность и обусловленное ими поведение, а не «индивидуальные случаи. Социетальная интеграция. Чтобы понять место и роль религии в обществе, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Парсонс называет «социетальной интеграцией». Поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна ; быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности. В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектации (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Парсонс называет четыре таких способа: 1) наличие у основной части нормативной системы во всех высокоразвитых обществах правового статуса: права и обязанности имеют обязательные для всех определения, установленные государственными учреждениями; предусматриваются конкретные наказания за их несоблюдение; специальным государственным органам поручается их истолкование и принудительное осуществление; 2) «моральное обоснование»; эффективность правовых систем во многом зависит от получаемой ими моральной поддержки (как систем, обладающих, с точки зрения большинства людей, на которых распространяется их действие, «внутренне присущей» им справедливостью); 3) не только «заинтересованность» в практической эффективности и умелости, но и обязательство действовать «рационально» к экономических и политических контекстах; 4) обязательная лояльность, которая требуется от индивида как члена коллектива в обмен на солидарность, проявляемую этим коллективом по отношению к данному индивиду. Итак, функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь - приспособления к «физическим» условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема; функцию целевой ориентации, которая обеспечивает такое положение вещей, при котором член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, - прежде всего политическая подсистема (хотя определенный вклад вносят также семья и близкое окружение); функцию интеграции, поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов, - правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает «моральная» санкция. Легитимация нормативной системы и религия. Моральная обязательность того или иного образа действий, которая предписывает совершать одни действия и воздерживаться от других, уважать определенные области свободы других людей и брать на себя ответственность за надлежащее использование свободы в таких же пределах, служит проявлением в действии приверженности ценностям, и не просто соблюдения норм. В этом способе санкционирования деятельности происходит сочленение системы норм и экспектации с регулирующими их ценностями, которое Парсонс называет легитимацией нормативной системы. Речь идет о легитимации самого нормативного порядка, связанного с культурной системой ценностей, которая «трансцендентна» по отношению к данной социальной системе. «В конечном счете легитимация восходит к религиозным обоснованиям». Таким образом, системный функционализм основывает понимание религии на связи между нормой и ценностью, обеспечивающей «поддержание культурного образца». Парсонс показывает, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие, нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Парсонс утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социологической интеграции - «мотивационной», мотивации индивида наличном уровне. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта «удовлетворяющая индивида функция» может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур - в процессе социализации. Сложные общества в дополнение к процессам социализации вырабатывают специализированные механизмы социального контроля, посредством которого расхождения между системой экспектаций и фактическим поведением сводятся к минимуму. Дюркгейм, по словам Парсонса, первым понял, что религиозные обряды, усиливающие мотивацию поддержания социальной солидарности, а вместе с тем и более полной реализации нормативных экспектаций, имеют именно этот смысл. Так, функция обряда похорон заключается в противодействии нарушениям, вызванным тяжелой утратой, сохранении дееспособности социальных единиц, потерявших ценного человека. Парсонс отмечает, что важную роль играют институты, организованные вокруг «терапевтических» процессов, корнями своими уходящие в историю магии и религии. Как было сказано, в процессах социального взаимодействия участвуют все типы санкций, и все они имеют то или иное значение и в процессах социального контроля. Особенно важен тот тип обобщенной санкции, роль которой аналогична роли денег в экономических системах и роли власти в системах политических. Речь идет о санкции, обозначаемой как влияние, престиж или авторитет, которым обладает социальная единица - индивид и коллектив. Это своего рода обобщенная способность к убеждению других, лидерство как проявление влиятельного положения в коллективе. Этот институциональный комплекс связан с сочленением социальной системы с глубинными слоями личности и системой родства. Он связан также с культурной системой, которая легитимизирует и другими способами ориентирует действия членов социальной системы. Центром этого комплекса применительно к системе культурной легитимации является религия. Религия выступает здесь в качестве функциональной универсалии общества. Религия, общество и культура. Согласно Парсонсу, таким образом, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делает акцент на ценности и образует религиозный компонент культуры. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности - через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области. Однако такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в которой религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Эта легитимация не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит за пределы области социальной деятельности и образует область «последней действительности» (Ultimatereality). Связь между этими областями - социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и «конечной реальностью» - с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по «проблеме значения». У Парсонса эта «конечная действительность» или «высшая реальность» означает нечто эмпирически определенное и ее не следует отождествлять с теологическим понятием «священного». Понятие «высшей реальности» в данном случае вовсе не обязательно (VI носится к феномену, включаемому в религию с точки зрения ее субстанционального определения как «встречи со священным». Правда, само название «высшая реальность», или «последняя/конечная действительность», окрашено теологически и потому может вводить в заблуждение. Однако Парсонс мыслит в данном случае вполне в духе Дюркгейма и его понимания «священных вещей», в духе символического реализма, от которого один шаг до признания функциональных эквивалентов религии в светских идеологиях. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависит от основополагающего бытия, связь которого с «последней действительностью» очевидна. Это означает, что даваемое этой системой легитимации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком расширительной трактовки религии, свойственной функционализму. Смысл же достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Парсонс, заключается в конечном счете в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к «последней действительности» как основополагающей системе его легитимации. Без религии, интерпретируемой таким образом, обществу всегда угрожала бы дезинтеграция и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности - насилие. Итог: исходная посылка «системного функционализма» - каждое общество должно обеспечивать образ действий, соответствующий нормативной системе, которая требует обоснования и узаконения, - приводит к тому, что религия предстает в качестве средоточия культурной системы, сочленения социальной системы с культурной, поскольку простая ссылка на правильность или эффективность нормативных экспектаций оказывается недостаточной и требуется мотивация, обеспечивающая следование культурным образцам. Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения «следования образцу», поскольку выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы сбезусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих «универсалиях» человеческого существования. Теории, основывающие понимание религии на интегративной функции, в сущности, исходят из того обстоятельства, что каждое общество должно выделять из множества возможных способов действия оптимальные для него образцы поведения в качестве предписываемых или, по крайней мере, дозволенных и добиваться того, чтобы «социальные единицы», включая отдельных индивидов, соответствовали им. Для этого необходимо изыскать средства противодействия отклоняющемуся поведению. Проблема заключается в том, чтобы узаконенные цели и средства их достижения воспринимались индивидом, являющимся членом данного общества, не как нечто принудительное, извне ему навязываемое, а как диктуемое объективным смыслом, заложенным в природе мироздания, т.е. не как случайное установление. Религия представляет собой именно такой способ восприятия действительности, мироощущения, обоснования соответствующих ценностных ориентации. 6. Неоэволюционизм в социологии религии: Р. Белла Предложенный Парсонсом подход был рассчитан на то, чтобы признать за религией обе функции - как интеграции и фактора стабильности общества, так и стимула социального изменения. Работы Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии, развитию неоэволюционизма и появлению исследований религии в рамках этого направления. Р. Белла, опираясь на идеи Парсонса, предложил пятиэтапную классификацию, основу которой составляет степень дифференциации системы религиозных символов: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный этап. Белла анализирует структуру и функции религии как символической системы каждого из пяти типов, выявляет их социальные последствия и прослеживает процесс изменения тех средств для преобразования мира, которыми они располагает. Впервые Р. Белла опубликовал свою концепцию в 1964 г. работе « ReligiousEvolution». Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования, Белла обращает внимание на то, что нет такой «совокупности символических форм», которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме. Выделяя пять типов религии, Белла не имел в виду, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. Кроме того, допускается, что более ранние этапы могут существовать с более поздними в рамках одного и того же общества. Поскольку развитие заключается в дифференциации системы религиозных символов, Белла рассматривает историю религии как смену и преобразование символических систем, а не как развитие «человека религиозного» и не как эволюцию религиозных институтов в их исторической преемственности. Примитивная религия исчерпывается двумя символическими формами - ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиозной организации. Мифы в очень большой степени связа-ны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа «сна наяву», «мечтания». Людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву происходит предвосхищение человеческих действий, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала. Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не богослужением, не жертвоприношением, а лишь «участием», «воплощением», «приобщением» к коллективному действию. Все присутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ритуальном действии участники идентифицируются с мифическими существами, которых они представляют. В ритуале «всегда» становится «сейчас», практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами - фигурами предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами. Им не приписывается власть над миром, и они еще не стали объектом поклонения, хотя нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей. Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной органики ж и. Религиозные роли слиты с другими ролями. Если есть дифференциация, то по возрасту, полу или принадлежности к группе родственников. Социальные последствия примитивной религии Белла интерпретирует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет солидарность сообщества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она дает мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служат преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не исключают переосмысления религиозных символов. Примитивная религия не исключает, таким образом, и «новаторства», хотя главное ее дело - поддержание традиции. Группа в целом представляет собой одновременно социальную и религиозную единицу. В некоторых (руинах имеются религиозные специалисты - шаманы и знахаря, но они - не обязательная принадлежность примитивной религии. Социальные проявления примитивной религии присущи не только обществам дописьменной эпохи. Их можно наблюдать и в более сложных типах религиозного поведения как те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные проявления. Примитивная религия основывается на верованиях взлых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий. В примитивной религии можно выделить три варианта или три подтипа: индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не признаются на «официальных» уровнях. Религиозная традиция при этом не отделена от общей (социокультурной) традиции, конституирующей группу. Религиозные учения, практики и искусства передаются вместе с другими культурными достижениями группы из поколения в поколение. Религиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки. |
Похожие:
 | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Пишун С. В.,... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования |
| Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидова В.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Погорская В. А идентификационный номер Учебно-методический комплекс составлен в соответствии с требованиями государственного образовательного стандарта высшего профессионального... |
| Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Томилов В. А. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидов Д. В. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования |
| Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Назаров М. С. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Иващенко В. И. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования |
| Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Назаров М. С. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Бочкарёва А.... Контрольный экземпляр находится на кафедре теории и методики профессионального образования |
| Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Леонидов Д.... Контрольный экземпляр находится на кафедре философии и социально-гуманитарного образования | | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчики: Калиниченко О. В. Идентификационный номер Направление 050100. 68 Педагогическое образование, программа подготовки Информатика и информационно-коммуникационные технологии в... |
| Учебно-методический комплекс дисциплины «Международное сотрудничество... Учебно-методический комплекс дисциплины «Международное сотрудничество в области экологии» | | Учебно-методический комплекс дисциплины Теоретические основы экономической... Учебно-методический комплекс дисциплины Теоретические основы экономической географии |
| Учебно-методический комплекс дисциплины «Устойчивое развитие» Разработчики:... Рабочая программа составлена в соответствии с требованиями федерального государственного образовательного стандарта высшего профессионального... |  | Учебно-методический комплекс дисциплины Разработчик: Маньшин Б. Г. Идентификационный номер Контрольный экземпляр находится на кафедре теории, методики и практики физической культуры и спорта |
