Учебно-методическое пособие подготовлено на кафедре истории философии факультета философии и психологии Воронежского госуниверситета. Рекомендуется для студентов 3-4 курсов очной формы обучения направления «Философия»
Скачать 1.3 Mb.
|
Предположения символического интеракционизма Самая точная формулировка предположений интеракционизма дана Г. Блумером1.
Эти три пункта приблизительно соответствуют трём частям уже называвшейся выше работы Дж. Г. Мида «Разум, личность и общество». Начальный пункт рассуждений автора – обсуждение отличительной черты, которая отделяет человека от животных. Как и многие другие мыслители, он делает упор на язык или, как он его называет, «многозначный символ», достаточно подробно рассматривая, что же скрывается за этой формулировкой. Животные ведут беседу на языке жестов, но это не означает, что они общаются, как люди. Когда одна собака рычит на другую, а третья убегает прочь, одна собака настроена агрессивно, другая – испуганно, но здесь отсутствует момент взаимопонимания. «Когда я устал от студента, потому, например, что он отнимает у меня слишком много времени, я (обычно) не обнажаю зубы и не рычу; я стараюсь указать ему на причину, которую, как я думаю, он поймёт»2. Разница заключается в том, что в отличие от жеста животных, символ выявляет такую же реакцию в себе, как и в других, и наоборот – каждый из нас ставит себя на место других. Собаки, как мы знаем, не способны идентифицировать друг друга подобным образом, и именно язык/символ и составляет суть таких различий. Иной способ обоснования данного положения связан с тем, что символ предстаёт как разделённое значение. Оно развивается в процессе взаимодействия, которое самое по себе является сутью человеческих поисков в достижении практических результатов во взаимодействии друг с другом. Дж. Г. Мид описывает нечто, напоминающее процесс частных взаимоотношений между двумя людьми, где участники развивают едва ли не личный язык в процессе их повседневной деятельности – но для него это есть общий социальный процесс. Социальное взаимодействие порождает значения, а значения создают наш мир. В некотором смысле мы творим мир, наделяя его значениями: так, кусок дерева – это всего лишь кусок дерева, но в нашей повседневной деятельности он становится столом. Слово «стол» обозначает роль, которую оно играет в процессе нашего взаимодействия: что-то, на чём едят, на чём работают или же используют как баррикаду. Такие значения изменяют и создают; вместе с тем, в то время как они это делают, и мир изменяется и развивается. Символы обеспечивают людей способностью приостанавливать свои реакции и тренировать изобретательность. Они дают нам возможность оставаться в стороне от вещей в мире и проводить мысленные эксперименты; это именно то, что происходит каждый раз, когда мы предполагаем что-либо сделать. Существование языка дает нам возможность оставаться в стороне, предполагать и выбирать толкование. Это приводит нас к процессу интерпретации, упомянутом в третьем предположении Г. Блумера. Выше шла речь о «внешнем разговоре» как процессе взаимодействия, в ходе которого мы совместно создаём наш разрозненный мир. Процесс внутренней интерпретации также представляет собой разговор; но это есть разговор между двумя различными частями (Дж. Мид называет их «фазами») самого себя. Внутренняя беседа обеспечивает своего рода канал, через который проходят все внешние беседы либо части взаимодействия. Дж. Г. Мид выделяет в системе Я две подсистемы: «I» (Я) и «Me» (Меня), в некоторой степени соответствующие фрейдовским категориям «Сверх-Я» и «Оно». «Me» представляет собой свойственную данному индивиду совокупность установок «других», т.е. интернализованную структуру групповой деятельности. «I», напротив, имеет автономный характер, является источником спонтанного, непредсказуемого поведения, отражая специфику реакций индивида на социальные стимулы. Следует помнить, что символ вызывает во мне ту же реакцию, что и в других; он даёт мне возможность посмотреть на самого себя так, как другие смотрят на меня. «Меня» – это первая фаза, то, как меня видят другие; вторая фаза – «Я» – часть, которая видит меня самого («Я думаю о самом себе»), и Дж. Г. Мид рассматривает это как источник подлинности, творчества и спонтанности1. Данная концепция личности также включает в себя описание процесса социализации. В жизни ребёнка первоначально случайные жесты ограничиваются, когда он начинает узнавать то, что имеет смысл для других. Затем через посредство игры он учится ставить себя на место другого индивида, и, становясь старше, опять-таки через игру, он учится координировать свою деятельность с другими и видеть себя сквозь призму того, как группа воспринимает его. Через ровесников (друзей) он начинает видеть себя в расширенном контексте; он пробует то, что Мид называет «роль обобщённого другого» до тех пор, пока он не сможет посмотреть на себя с точки зрения общества как целого. Он как бы «примеряет» к себе нечто, близкое понятию «социальная совесть». Стадии принятия роли другого, других, обобщённого другого могут рассматриваться как стадии превращения физиологического организма в рефлексивное социальное Я. Различные формы символического интеракционизма акцентируют внимание на различных аспектах этой теории. Так, например, исследования, предпринятые в рамках Чикагской школы (Г. Блумер, А. Стросс), в основном сосредоточены вокруг анализа процессов взаимодействия и интерпретации, изучения способов развития и изменения значений. Айовская школа (наиболее крупный её представитель – Манфред Кун) попыталась трансформировать подобное понимание в переменные величины, варьирующиеся в определённых границах, отталкиваясь от идеи, что человеческая личность стабильна и относительно неизменна. В «тесте двадцати утверждений» М. Куна (тест «Кто есть я?») требуется составить ряд из двадцати утверждений, которые наиболее адекватно описывают тестируемых, после чего полученные результаты соотносят с социальной позицией опрашиваемых. Идеи Дж. Г. Мида в действительности здесь не используются в качестве теории, которая бы объясняла то, что наблюдается, но лишь как простое описание наблюдаемого. Согласно ещё одному подходу, известному как «ролевая теория», наиболее важным является анализ способов, посредством которых через процесс внутренней беседы личности опосредуется то, как она (личность) представляет себя в ролевых структурах. Наиболее систематической работой в этой области следует признать исследование Ральфа Тернера В качестве примера, однако, рассмотрим основные положения работ Эрвина Гоффмана (1922 – 1982), автора, который воплощает в себе основные черты, характерные как для подхода Чикагской школы, так и для наиболее систематичной формы ролевой теории. Стиль Э. Гоффмана часто называют «драматургическим подходом» – он и сам применяет к себе этот термин. Роли – это ожидания, которые другие связывают с нашим поведением в различных обстоятельствах; они рассматриваются как сценарии, которые мы затем разыгрываем, и Гоффман показывает, как мы играем, прослеживая способ, каким мы руководим нашим представлением. Так, например, в 50-е гг. XX века американские девушки – учащиеся колледжей имели обыкновение изображать глупышек, когда пытались произвести впечатление на своих приятелей; жители Шетланда, где Э. Гоффман написал большую часть своей знаменитой книги «Представление личности в повседневной жизни»1, позволяли внешнему виду своих домов прийти в негодность, поскольку владельцы жилья полагали, что они имеют вполне достаточный уровень благосостояния для оплаты более высокой ренты. Все аспекты жизни, начиная с самых личных и заканчивая общественными, рассматриваются Э. Гофманом в подобных отношениях. К примеру, моя жена старается произвести на меня впечатление, заботится и волнуется обо мне не только после того, как она хорошо проведет время в постели с любовником. Это «умение подать себя» (impression management) продолжается эксплуатироваться всё время, как если бы мы были рекламными агентами для самих себя. Мы используем физическое окружение как опору, но сохраняем неприкосновенной «закулисную» жизнь, где мы можем отдохнуть от бесконечных представлений. Этот феномен может также быть рассмотрен в контексте обсуждения взаимосвязи «Я» и «Меня» Дж. Г. Мида. Э. Гоффман описывает каналы, по которым «Я» представляет «Меня». Трудность, однако, состоит в том, что мы никогда не находим, что есть «Я». И Дж. Г. Мид также не нашёл ответа на этот вопрос, сказав лишь, что это – ключ к творчеству и подлинности. Всё редуцировано до процесса игры: личность не имеет сущности, играет то, чего ждут от неё в различных ситуациях, а потому у нас столько разных сущностей, сколько существует ситуаций. (Данное положение символического интеракционизма подвергается наибольшей критике). В своей теории Э. Гоффман развивает идеи нескольких классиков социологии и применяет их к той области социальной жизни, структурные сложности которой долгое время до него оставались незамеченными. Эта область называется непосредственной (face-to-face) социальной интеракцией. Строя свою концепцию на результатах исследований Э. Дюркгейма, посвящённых социальным фактам и примитивной религии, а также на работах Дж. Г. Мида, в которых показан процесс формирования личности, Э. Гоффман утверждает, что личность является социальным, точнее интерактивным, явлением. Один из способов такой трактовки личности заключается в использовании понятия «лицо», которое Э. Гоффман определяет как нечто, диффузно присутствующее в потоке речевого взаимодействия и проявляющееся только тогда, когда фрагменты речевого взаимодействия прочитываются и интерпретируются для установления ценностей, содержащихся в них. Как сохранение личности, так и сохранение лица основано на ткани социального взаимодействия (причём сохранение лица является не целью, а условием взаимодействия) и на комплиментарных потребностях личностей. Один из способов сохранения лица – это межличностные ритуалы. Э. Гоффман различает два вида этих ритуалов: ритуалы уклонения (т.е. формы почтения и уважения, которые вынуждают говорящего держать дистанцию) и ритуалы предъявления (т.е. действия, посредством которых индивид даёт специфические характеристики партнёрам, содержащие информацию о его отношении к ним). Ещё одним способом сохранения лица (презентации личности) является материальное содержание тех социальных учреждений и институтов, где протекает взаимодействие и происходит распределение ролей между участниками общения. Исследование Э. Гоффманом отношения между межличностными значениями и социальной структурой приводит автора к разграничению социальной формы и значения. Работы Э. Гоффмана в основном носят описательный характер: это – классификация техник и стратегий общения. Теоретический уровень его работ, как и работ других представителей символического интеракционизма, весьма невысок; они не предпринимают почти никаких попыток создания даже эмпирических обобщений. (В конкретном случае Э. Гоффмана он просто предполагает разъединение Я/Меня Дж. Г. Мида без всякого обсуждения, а затем это разграничение используется для того, чтобы описать различные действия на основе театральной аналогии). Теория символического интеракционизма, скорее, предусматривает набор основных идей, которыми исследователь может руководствоваться в процессе своей работы, используя их для описания объектов. Э. Гоффман именно таким образом видит все действия, рассматривая их в единых понятиях. Другие представители интеракционизма (См., напр.: Manis J.G. and Meltzer B.N. Symbolic Interaction: A Reader in Social Psychology. – Boston: Allen & Bacon, 1972) настаивают на том, что любое описание, элементарное объяснение могут быть приложимы только к конкретной ситуации; мы не можем делать обобщённых выводов о природе общественной жизни в целом и распространять их на какую-либо другую ситуацию. Общество, рассматриваемое как общение, находится в состоянии постоянного изменения, а потому не может быть понято с помощью обобщенных абстракций. Интеракционизм ищет то, что можно назвать «случайной рациональностью» действия, где особенные перспективы, значения и выбор включены в каждую ситуацию. 2.4. Феноменологическая социология (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман) Хотя феноменологическая социология и этнометодология имеют ряд общих черт, лишь последняя может быть охарактеризована как самостоятельное направление в строгом смысле слова. Оба учения появились в конце 60-х гг. прошлого века первоначально в США, а этнометодология вообще в течение нескольких лет была чем-то вроде культа. Общие черты двух названных подходов связаны, прежде всего, с воздействием европейской философской традиции в лице феноменологической школы. Была исследована сама возможность соединения философской феноменологии и социологической теории; но куда больший интерес, нежели анализ обоснованности логических связей между ними, вызывает присущий им общий дух исследования. Основателем феноменологии был Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938), чьи наиболее значимые работы были опубликованы в последней четверти ХIХ – первой половине ХХ вв. Э. Гуссерль попытался развить ту фундаментальную традицию в философии, которая исследует истоки нашего знания и опыта. В особенности его интересовал вопрос, каким образом научное знание обособилось от повседневного опыта и действий (без которых, собственно, невозможно никакое научное знание). Поэтому, центральную задачу феноменологии Э. Гуссерль видел в восстановлении этой утраченной связи. Интересно, что полвека спустя социологи используют практически те же аргументы против доминировавшей в то время социальной теории и, в особенности, против структурного функционализма, поскольку в нём оказался неучтённым повседневный социальный опыт. Феноменология связана в основном с исследованием структуры и самого процесса функционирования человеческого сознания. Предпосылкой феноменологического подхода является имплицитное предположение того, что мир, в котором мы живём, творится нашим же сознанием. Бесспорно, было бы абсурдом отрицать объективность существования внешнего мира; однако, главное заключается в том, что для нас этот мир приобретает какое-либо значение лишь посредством осознания его. Мир, который мы воспринимаем, становится миром внутри нас. Социального мыслителя феноменологической ориентации внешний мир интересует лишь постольку, поскольку он полон значений; и он пытается понять, каким именно образом мы привносим в него эти значения, исследовать пути и способы, которыми мы структурируем этот мир в нашем сознании. Проследить данный процесс возможно через посредство «феноменологической редукции» («выведения за скобки» или в более специальной литературе – «epoche») тех знаний, которыми, как предполагается, мы уже обладаем. Ниже, в ходе содержательного обсуждения наследия Альфреда Шюца, мы остановимся на рассмотрении данной процедуры более детально. Сейчас же ограничимся двумя замечаниями предваряющего характера. Во-первых, хотелось бы подчеркнуть сходство между подходами, которые были проанализированы в предшествующих главах, и основными мотивами феноменологии. Для каждого из них значения – нормы, ценности, ожидания и т. д. – находятся в фокусе социально-философской теории. А все они выступают как теории личности и действия. Во-вторых, в социологической версии феноменологии утеряны некоторые наиболее интересные аспекты, присущие феноменологии как общефилософскому направлению. Выше речь шла о феноменологии в достаточно узком значении, прежде всего как о теории познания. Но многие философы, работавшие в русле феноменологической традиции, включая Э. Гуссерля, интересовались гораздо более широким кругом вопросов (эмоции, воображение, галлюцинации и др.). Эта сторона исследований была утрачена в феноменологической социологии. Феноменологическая социология: мир здравого смысла Наиболее авторитетным теоретиком, представляющим феноменологическую социологию, был, без сомнения, Альфред Шюц (1899 – 1959), ученик Э. Гуссерля, эмигрировавший в США в связи с началом подъёма фашистских настроений в Европе. Сделав карьеру банкира и постепенно занявшись педагогической деятельностью, он начинает испытывать явное воздействие философии прагматизма, с одной стороны, и символического интеракционизма, с другой. Возможно, наиболее точным было бы попытаться интерпретировать исследования, предпринятые А. Шюцем, как одну из наиболее последовательных, систематических и проницательных форм интеракционизма. Однако, в своей классической работе «Феноменология социального мира»1 он попытался соединить феноменологическое видение мира и социологию посредством социологической критики работ Макса Вебера. А. Шюц утверждал, что осуществление процедуры феноменологической редукции оставляет нас наедине с тем, что он именует «a stream of experience» (поток опыта), который является основным путём проявления «феномена» – объекта нашего сознания – через чувственное восприятие. Наше восприятие объекта, основанное на пяти чувствах, может только сказать нам, что он есть, определить его цвет, звук, форму и т.д. Однако, существуя рядом с нами, этот объект ничто для нас – основной поток чувственного опыта лишён смысла. Лишь обозначая объект, именуя его, придавая ему значение, мы входим с ним в некоторое отношение, так как он начинает быть выражением неких наших черт и признаков, становится значимым объектом, вписываясь в мир, творимый нашим сознанием. Я «вывожу за скобки» всё, что знаю о моём столе и предметах, расположенных на нём. Мой первый опыт – чувственный; именно из опыта чувственных впечатлений я «строю» различные объекты, насыщая их определёнными значениями: стол, компьютер, письменные принадлежности, книги и т.д. Теперь в них можно обнаружить различные части; они обретают названия (обозначения) и многозначность, неся в себе определённую информацию обо мне. Этот переход от чувственного опыта (незначимых объектов) к логическому упорядочению и определению (значимым объектам), который происходит вначале в сознании отдельного индивида, а затем – во взаимодействии между индивидами, и является стержнем феноменологической социологии. (Так, например, первое знакомство с картиной мастера абстрактной живописи может нас смутить, но чем дольше мы смотрим на неё, чем дольше мы думаем о ней, тем больше внутреннего смысла и значимости обнаруживаем для себя в картине)2. Данное обстоятельство подводит нас к осознанию существования серьёзных различий между феноменологическим и иными подходами в понимании действия (деятельности). Центральный пункт разногласий между ними заключается в том, что, если другие подходы к человеческому действию рассматривают его прежде всего как отношение к внешним объектам и другим людям, то в феноменологической социологии – это, в первую очередь, воздействие сознания на чувственный опыт с целью получения знания, это внутренний процесс осознания, индивидуального или коллективного. Следует заметить, что перенесение деятельности вовнутрь, в наше сознание, безусловно, затрудняет попытки расширить феноменологическую социологию до масштабов теории общества в целом. Однако, с другой стороны, подобный подход позволяет построить теорию личности и индивидуального поведения. Согласно А. Шюцу, способ, которым мы создаём значения вне «основного потока» чувственного опыта, состоит в процессе типологизации – создания однородных классов опыта. Например, я отмечаю, что определённые, воспринимаемые мной объекты имеют сходные черты, что они перемещаются, оставляя другие объекты относительно неподвижными. Это даёт мне возможность выделить наиболее абстрактную категорию «живущего». Затем я отмечаю среди этих объектов те, которые производят связные звуки, похожие на те, которые издаю я. Тогда из категории «живущего» я выделяю категорию «иных людей». Продолжая этот процесс, я выделяю мужчин и женщин, взрослых и детей и т.д., пока не дойду до категории «отдельного другого». Способом типологизации мы создаём то, что А. Шюц называет «значимым контекстом», – совокупность критериев, посредством которых мы организуем чувственный опыт в значимый мир. Используя эти критерии, я «перерабатываю» воспринимаемые объекты. «Значимый контекст» снова организуется через процесс типологизации в «запас знаний» – это не знания о мире, а новый мир, созданный в моём сознании, имеющий некоторое отношение к «внешнему», но кардинально отличающийся от него. Так, книга, лежащая на столе, – это просто прямоугольный предмет с определённым цветом, запахом, шероховатостью, но в моём сознании он становится «книгой», причём я действительно вижу его во внешнем мире. Я не думаю над тем, как я перехожу от восприятия прямоугольного, твёрдого предмета, лежащего на столе, к понятию «книга», я просто делаю это, объявляя этот процесс «само собой разумеющимся». По А. Шюцу, именно такие «само собой разумеющиеся запасы знаний» и составляют основу социального мира1. Каждый из нас постоянно и непрерывно создаёт мир, основанный на знании, почерпнутом из повседневности; каждый раз мы организуем его на основании принципа «здесь и сейчас», на основании отдельной ситуации и места или (если использовать ещё один из терминов А. Шюца) на основании «проекта». К примеру, мой мир включает серию определённых «само собой разумеющихся» положений о природе противоположного пола и его поведении (тембр голоса, манера поведения, способности и т.п.). Изменение поведения или внешнего вида этого «класса объектов» дезориентирует меня более, нежели самое радикальное изменение политической ситуации, даже если я никогда не задумывался над первым и всегда считал второе более важным. Но в той или иной ситуации или же в различное время важными для меня будут различные аспекты этих «предположений», в зависимости, например, от того, является ли данная отдельная женщина по отношению ко мне незнакомкой, коллегой или любовницей. До сих пор речь шла о процессе индивидуального «создания мира» в соответствии с тем или иным «проектом»; мы констатировали, что этот процесс составляет основу социального мира. Переход от анализа личности к анализу общества А. Шюц описывает следующим образом. На определённой стадии развития индивидуальный «запас знаний» должен быть «разделён» с другими людьми. Совмещение различных миров осуществляется на основе «само собой разумеющихся понятий», создавая то, что А. Шюц вслед за Э. Гуссерлем называет «the life world» (живой мир), являющийся базисом для всех наших социальных действий. Мы создаём и изменяем его в нашем социальном взаимодействии и передаём его из поколения в поколение через процесс социализации. Это происходит, как будто бы мы заключили между собой некое тайное соглашение о создании упорядоченного мира вне хаоса чувственного индивидуального опыта, сами не подозревая об этом. |
Похожие:
 | Учебно-методическое пособие для студентов 5 курса юридического факультета... Судебная психиатрия: Учебно-методическое пособие для студентов 5-го курса отделения юридического факультета очной формы обучения... | | Учебно-методическое пособие адресовано студентам очной формы обучения... Кискин Е. В., Ахмедова А. К. Юридическое делопроизводство: Учебно-методическое пособие для студентов очной и заочной формы обучения.... |
| Примерная программа наименование дисциплины «философия» Рекомендуется... Дать студентам глубокие и разносторонние знания по истории философии и теоретическим аспектам современной философии | | Кафедра истории, философии, социологии, политологии политология Учебно-методическое пособие предназначено для студентов дневной и заочной форм обучения Казанского государственного медицинского... |
 | Рабочая программа для студентов очной формы обучения, направление 030100. 62 «Философия» Дёгтев А. Н. Математическая логика. Учебно-методический комплекс. Рабочая программа для студентов очной формы обучения, направления... | | Учебно-методическое пособие Рекомендовано методической комиссией... Учебно-методическое пособие предназначено для студентов очной формы обучения для проведения теоретических и практических занятий... |
| Учебно-методическое пособие для студентов факультета «Финансы и кредит» Учебно-методическое пособие предназначено для студентов дневной формы обучения в помощь для эффективной подготовки к семинарским... | | Программа курса Петрозаводск 2014 Учебное пособие подготовлено в... Учебное пособие подготовлено в соответствии с Программами кандидатских экзаменов по «Истории и философии науки» для аспирантов и... |
| Неличные формы глагола Неличные формы глагола : учебно-методическое пособие по английскому языку для студентов юридического факультета очной и заочной формы... | | Учебно-методический комплекс для студентов очной формы обучения направления... Учебно-методический комплекс. Методические указания и индивидуальные задания для студентов очной формы обучения направления 05. 07.... |
| Учебно-методическое пособие для курсантов юридического профиля подготовки Учебно-методическое пособие предназначено для курсантов юридического профиля подготовки специалистов (очной формы обучения) в Московском... | | Контрольные вопросы по курсу Учебно-методическое и информационное обеспечение Учебное пособие предназначено для студентов очной и заочной формы обучения направления "бакалавр" |
| С. А. Чернов Кандидатский экзамен по истории и философии науки (учебно-методическое пособие) Российской Федерации приказами от 17 февраля 2004 года №696 и №697 утвердило новый перечень кандидатских экзаменов для соискателей... | | С. А. Чернов Кандидатский экзамен по истории и философии науки (учебно-методическое пособие) Российской Федерации приказами от 17 февраля 2004 года №696 и №697 утвердило новый перечень кандидатских экзаменов для соискателей... |
| Философия Философия: учебно-методическое пособие для студентов заочной формы обучения и преподавателей / И. В. Степанов, М. В. Нагорная, В.... | | Учебно-методическое пособие по дисциплине «пропедевтика внутренних... Учебно-методическое пособие предназначено для студентов 2-3 курсов лечебного факультета кгму |
