4. Широкий контекст
В данном разделе мы должны выяснить, как предложенное нами толкование отрывков Матф. 11:12-13 и Лк. 16:16-17 согласуется с евангельским учением о спасении, известном нам из других мест Нового Завета, особенно Евангелий. Никто из спорящих по данному вопросу сторон не отрицает того, что в Новом Завете вопрос получения спасения сопряжен с двумя терминами: покаянием (Матф. 9:13; Марк. 6:12; Лук. 24:47; Деян. 17:30; 26:20; 2 Пет. 3:9; Рим. 2:4; 2 Кор. 7:9-10; 12:21; 2 Тим. 2:25) и верой (Марк. 16:16; Иоан. 3:15-16; 6:47; Деян. 16:31; 1 Петр. 1:5,9; Рим. 1:16; 10:9; Еф. 2:8; 2 Фес. 1:10; 2:13; Евр. 10:39). Споры ведутся во основном о том, как следует понимать эти термины: как условия спасения, или как его средства. Это мы и попытаемся выяснить ниже.
4.1. Сотериологическое значение термина «вера»
Прежде всего, нам предстоит порассуждать о значении термина «вера» и о роли веры в вопросе принятия грешником спасения, т.е. возрождения. Поскольку восхищение или овладевание Царством не мыслимо без возрождения (Иоан. 3:3), а возрождение является Божественным актом спасения грешника, то необходимо установить, что же является делом Божьим, а что Господь ожидает от человека в вопросе принятия Божьего спасения в дар.
Жан Кальвин присоединял веру к атрибутам Божественного предопределения.30 Согласно учению кальвинизма, возрождение происходит без веры, поскольку вера является даром Божьим исключительно возрожденному человеку. Поскольку же «дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29), то человек не может что-либо изменить в суверенных Божьих планах. Другими словами избранный обречен верить, а не избранный – не верить.
В греческом языке слово «пистис» (т.е. «вера») имеет следующие значения: вера, верность, доверие, убежденность, удостоверение. Синонимами слову «вера» являются «надежда», «упование».31 Разумеется, верность Богу или вера в Него должны исходить от самого человека (Рим. 4:19-22; Евр. 4:2; 11:6), почему Бог и требует проявления этих качеств самим человеком. Ошибкой Августина, которую воспринял позже Кальвин, было приписывание вере мистически преобразующих качеств, что лишало ее смысла как таковой, а человека, проявившего веру вместо неверия, обвиняло в посягательстве на Божественный суверенитет.32
В Евангелии есть три различия касательно источника веры. Есть «вера бесовская» (Иак. 2:19), «вера человеческая», поскольку в Евангелиях 9 раз упоминается выражение «вера твоя» (Матф. 9:22; Лук. 22:32 и др.), и вера как «дар» Божий (1 Кор. 12:8-9). Сфера человеческой веры может тесно переплетаться с двумя остальными, однако не до такой степени, чтобы полностью прекратить свое существование под их влиянием. Последнее возможно только лишь при сознательном, настойчивом и систематическом сопротивлении человеческой веры одной из них и такой же привязанности ко второй.
Здесь важно отметить, что «дар веры» не приводит грешника к покаянию, потому что все «дары» даются уже верующему человеку, т.е. члену Тела Христова. Если откровение, данное Петру Отцом Небесным (Матф. 16:17), действительно являлось даром спасительной веры, а дары Божьи непреложны (в греч. «неизменны») (Рим. 11:29), тогда как мог Петр клясться и божиться, что не знает Христа (Матф. 26:74), трижды отрекшись от Него (Иоан. 13:38). Тогда как мог Христос сомневаться в вере Своих учеников (Иоан. 16:31), и почему явившись одиннадцати Он упрекал их за неверие (Марк. 16:14). Стало быть, вера находится в зависимости от самого человека. Действительно, в другом случае с Петром Сам Господь желает, чтобы вера его укреплялась и возрастала (Лук. 22:32).
Действительно, в Писании есть немало просьб к Богу об укреплении или возрастании веры и покаяния (Марк. 9:24; Деян. 16:5; 2 Пет. 2:14; см. также: Деян. 14:22; Еф. 6:10; Фил. 4:13; Кол. 1:11; 2:7; 1 Фес. 5:4; 2 Тим. 2:1; Евр. 13:9), однако в нем нет ни одного случая о том, чтобы люди призывались Богом просить у Него покаяние и веру. Таким образом, наше дальнейшее рассуждение будет вестись не о необходимости Божьей помощи для проявления грешником должных веры и покаяния, а о личной его ответственности в их проявлении.
Если вера невозрожденного грешника действительно является даром от Бога, тогда выглядит довольно странным то, что Бог целых сорок лет не даровал ее всему обществу Израиля, да еще при этом и негодовал на них за неверие (Числ. 14:11; Евр. 3:16-19). Тогда, сомнения или непостоянство в вере (напр. Лук. 8:13) также следует приписать Богу. Кроме того, такое мнение делает Бога ответственным за неверие всех остальных людей, которые наказываются лишь за то, что не получили от Бога спасительного дара веры.
Таким образом против кальвинистского понимания веры как просто средства спасения (разумеется, в руках Божьих) говорят два обстоятельства. Первое обстоятельство: в состоянии неверия человек занимает активную позицию, т.е. он прилагает усилия воли, отвергая веру и избирая неверие. Если бы вера была даром свыше, тогда неверие было бы пассивным состоянием человека, как не получившего того, чего у него самого по определению и быть не могло. Однако в действительности это не так, потому что неверующий, по словам, апостола Павла, пребывая в неверии, прилагает усилия «подавлять истину» (Рим. 1:18).
Здесь чрезвычайно важно отметить важность так называемого «Общего Откровения» Бога (Рим. 1:19-20; 2:14-15), из которого следует, что верить может каждый человек, рожденный в этот мир (Иоан. 1:9-12). Это подтверждается тем, что вера даже невозрожденных детей бывает больше веры их родителей (Матф. 18:3). Человек, сознательно выбравший веру вместо неверия, ничего сверхъестественного не делает, а просто реагирует на то, что ему дано (возможно) знать (Рим. 1:19-20). Откуда же у неверующего человека способность грешить, если без Божьей благодати он не имеет сил даже сопротивляться ей?
Второе обстоятельство состоит в следующем заявлении: активная позиция неверующего человека является законным основанием для того, чтобы вменить ему в вину его неверие как грех (Иоан. 16:9). Ведь даже атеистическое мировоззрение базируется на вере, которая в нем просто используется недолжным образом.33 Причина неверия людей со слов Иисуса заключалась не в том, что в силу греховной природы человек не может веровать, а в том, что, имея возможность верить, он противостал ей, выбрав неверие (Иоан. 12:39-43).
Согласно Рим. 1 гл. причиной открывающегося гнева Бога на людей, от которого призвано избавить их искупление Хрисста, является не Божье предопределение или действие «первородного греха», но свободное отвержение ими Естественного Откровения (Рим. 1:21, 23, 25, 32). А поскольку виной человечества, отвергнувшего эту форму Божественного Откровения, кроме его свободы не называется «первородный» грех, то последний явно не достаточен для их осуждения. Следовательно, «первородный» грех вменяется человеку лишь при совершении греха личного, поэтому все умершие младенцами люди не погибнут.
Конечно же, при наказании или награждении людей Бог не руководствует произволом, но учитывает волю самого человека как к добру и святости, так и к злу и греху. Поскольку Бог не может насаждать веру помимо воли человека, Он предлагает ему самому выбрать ее сознательно (Рим. 10:8; Иоан. 10:37-38; Втор. 30:19; Нав. 24:15). Следовательно, Бог избирает Себе людей через выставление им определенных условий спасения, а люди своим согласием присоединяются к числу избранных (Матф. 20:16; 22:14; Лук. 14:24). Таким образом, верующие в личном смысле избраны Богом к спасению на основании предвидения их веры (1 Петр. 1:1-2).
Разумеется, человек не станет искать спасения, если не будет извещен о его необходимости и возможности, поэтому Бог несет на Себе ответственность открыть каждому человеку его личную греховность (Иоан. 16:8; 1 Кор. 14:24-25), а также возможность примирения (Рим. 10:8,18), и поставить его перед выбором – принять его (1 Кор. 15:1-2; Евр. 11:8) или отвергнуть (Мф. 11:20; 23:37; Ин. 5:40, 2 Фес. 2:10, 12; Откр. 2:21). Также человек может оказывать сопротивление Божественному желанию спасти его, когда он имеет неправильное представление о Нем или способе Его спасения, поэтому Бог поставил для этой цели Свою Церковь, вручив ей дело донесения до каждого желающего человека вести спасения без каких-либо искажений (2 Кор. 2:17; 4:2; 1 Тим. 4:9; 2 Тим. 2:15). Поскольку же вера всегда противопоставляется делам (Рим. 11:6), она никак не может выступать в роли повода для хвастовства (Рим. 3:27; Рим. 4:1-8).
Желанию Бога спасти всех людей (Матф. 11:28; Марк. 16:15; Иоан. 1:29; 3:16-17; 12:32; Деян. 4:12; 2 Петр. 3:9; 1 Иоан. 2:2; Рим. 10:12,18; 11:32; 14:15; 1 Кор. 8:11; 2 Кор. 5:15, 19; Фил. 2:6-11; 1 Тим. 2:4, 6; 4:10; Тит. 2:11; Евр. 2:9, 15; Откр. 22:17) не мог противостоять даже т.н. «первородный» грех, который оккупировал его природу, лишив ее способности делать добро, но не желать его (Рим. 7:14-25). Почему же? Потому что Бог извечно любил не только праведников, но и грешников, чего так и не поняли в древние времена евреи, а в настоящее – кальвинисты. Оказывается, ад был предназначен не грешникам, оскорбляющим Божью справедливость, а грешникам, оскорбляющим Божью любовь, вершина которой была явлена лишь в Иисусе Христе и Его Голгофской Жертве.
По этой же причине каждому человеку была предоставлена в распоряжение т.н. «предварительная» благодать (Пс. 18:2-7; 138:7-12; Еккл. 3:11; Матф. 5:46-47; 7:11; Иоан. 1:9; 6:44-45; 16:8; Деян. 10:34-35; 14:17; 17:27-29; Рим. 1:19-21, 32; 2:4, 9, 14-15, 27; 10:18; 2 Фес. 2:7), благодаря которой свобода воли падшего человека, по крайней мере в пределах его «внутреннего человека» (Рим. 7:18-19), не прекратила своего существования (Быт. 4:7; Матф. 7:11; Лук. 23:50-51; Деян. 5:4; 10:35; 1 Петр. 3:15; 1 Кор. 6:12; 7:36; 9:17; 2 Кор. 8:17; Кол. 2:18, 23; Фил. 1:14; 1 Тим. 3:7; Евр. 10:23; 12:10). Напротив, ему было обещано спасение, достигнутое столь большой ценой, как искупительная Смерть Иисуса Христа.
Разумеется, мы не станем оспаривать то, что от Бога происходят все условия проявления человеком его веры (см. Деян. 3:16). В данном случае происходит то же, что и с нажатием на кнопку лифта: само это действие не поднимает человека на 100-й этаж, но условий для этого поднятия, разумеется от самого этого действия и всего человека независящих, много. Если и говорить о спасительной вере как о даре Божьем, то надо разъяснить, что это значит: способность верить исходит от Бога; возрастание веры принадлежит также Богу, возможность веры - тоже от Бога; содержание веры, т.е. истина Благой вести, также от Бога; сила веры от Бога. Но к самой вере должен, в конечном итоге, прийти человек самостоятельно. Он призван поверить в Благую весть, и это желание принять спасительную веру – свободное решение личности. Получается, что в спасительном смысле понятое выражение «вера как дар Бога» является небиблейской терминологией, и поэтому от него лучше отказаться.34 Евангельская же позиция состоит в том, что вера есть данная Богом человеку способность (ключ), открывающая ему доступ к преизбыточствующей силе благодати Божьей (Рим. 5:2). Павел устанавливает следующую последовательность: сначала идет вера, потом - действие благодати (Иоан. 1:12; Деян. 15:11; 26:18; 1 Петр. 1:9; Рим. 3:28; 5:1-2; 11:20; Гал. 2:16; 3:8; Еф. 2:8; 3:17; Кол. 2:12; 2 Тим. 3:15).
Конечно же, является несомненным тот факт, что Бог ожидает веру от самого человека (Матф. 8:10) и даже требует ее от него, чтобы тот приходил или приближался к Нему с верою (Евр. 11:6). Поэтому Иисус удивлялся неверию Своих учеников, которое было следствием их жестокосердия (Марк. 16:14). Поэтому Он молился об укреплении их веры (напр. Лук. 17:5). При этом следует обратить внимание на два вида «укрепления»: с Божьей стороны (1 Петр. 5:10; 2 Тим. 4:17) и с человеческой (Иак. 5:8; Евр. 12:12). Важно отметить также и то, каким именно образом Бог укрепляет веру. Иисус не даровал веру Фоме, но предоставил твердое основание для утверждения его личной веры (Иоан. 20:27). Причина неверия со слов Иисуса заключалась не в том, что в силу греховной природы человек не может веровать, а в том, что, имея возможность верить, он противостал ей, выбрав неверие (Иоан. 12:39-43). Наконец, веру необходимо сохранять, а это также ответственность человека (Откр. 14:12).
Иисус сказал, что угодить Богу можно только исполняя Его волю, а Его воля состоит в том, чтобы человек верил в Иисуса Христа (Иоан. 6:28-30). Часто этот стих применяют для того, чтобы подтвердить, что вера - это дело Божье. Но в этом стихе и намека нет на то, что Бог исключительным образом ответственный за наличие веры у человека. Контекст данного отрывка утверждает обратное: только от человека зависит будет ли он творить дело Божье, то есть веровать или нет. Иначе зачем было Христу призывать Своих учеников верить, если вера даруется Им Самим?
Таким образом, мы можем заключить, что Бог требует веру от человека, а спасение является обещанным следствием веры и делом Божьим (Еф. 2:8), поскольку без веры нет прощения грехов и нет спасения. Неверие происходят из отказа принимать Божьи свидетельства, но без таких свидетельств нет оснований для веры, поскольку вера может проявить себя лишь в ответ на Божье Откровение – Общее или Особое. Каждый грешник прежде, чем получить спасение, должен «сердцем… веровать, что Бог воскресил Христа из мертвых» (Рим. 10:9-10). Слово «сердце» в данном случае обозначает всего человека. Верить сердцем означает совместные действия разума, чувств и воли человека, т.е. всю его личность.
Разумом грешник должен признать факт, что во Христе Бог приготовил спасение каждому человеку (Иоан. 2:22-24). Роман Дехтяренко считает, что: «Слово Божье предоставляет нам истину о Боге. Слово Божье сообщает нам факты, на которых может быть возложено основание веры… Вера это отклик на евангельские факты».35 Бог Отец, воскресил Христа из мертвых, и этим актом положил основание, на котором строится вера человека: «подаючи віру всім, воскресивши Його з мертвих» (Деян. 17:31).36
Поскольку проявление веры без определенных знаний исключено, считать веру какой-либо заслугой не предоставляется возможным. Веру как условие спасения нельзя путать с делами как признаком спасения, хотя из-за того, что это условие постоянно, оно также принимает на себя и функцию признака. Тем не менее, вера является как признаком спасения, так и его продолжающимся во времени условием, в то время как дела - лишь признаком, но не условием. Пояснить это можно еще и так: дыхание есть и признак жизни, и его условие, но движение - всего лишь признак. Если человек лежит недвижимо, но дышит, он еще не умер, хотя и не может что-либо делать. Такова разница между верой и делами. Вера, получается, есть более надежный признак, поскольку именно от нее зависят дела, но не наоборот: вера от дел не зависит. Разумеется, это всего лишь ограниченный пример. Если подыскать более точный, то благодать - это выписанный на мое имя Богом чек, моя вера - это мое согласие им воспользоваться, мои дела - это практический результат пользования этим чеком.
Арминий по этому вопросу писал, что Бог дал достаточно благодати для всех грешников, чтобы они могли поверить.37 Если вера есть акт повиновения и покорности благовествованию Христову, тогда повиновение безусловно требует приложения определенных усилий. Таким образом мы и связываем библейское учение о вере с вышеприведенным толкованием текстов Матф. 11:12 и Лук. 16:16.
Наконец, вера не может быть заслугой, поскольку она означает доверие разума евангельским фактам, осуществленного в результате свободного выбора воли (Матф. 11:12). К тому же Божье благоволение является первопричиной и источником способности веры (Евр. 12:2), а человек – лишь пользователем этой способностью (Евр. 11:6).
4.2. Сотериологическое значение термина «покаяние».
Вторым важным аспектом вопроса применения к грешнику спасения является покаяние. Что такое покаяние? Кто несет ответственность за его проявление: Бог, человек, или они оба? Рассуждая над этими вопросами, нам снова придется выяснить границы использования такого выражения, как «дар покаяния». В качестве его доказательства кальвинисты часто приводят следующий текст Писания: «Выслушав это, они успокоились и прославили Бога, говоря: видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18).
Опираясь на подобного рода тексты, кальвинистские богословы заявляют, что в вопросе покаяния человеку отведена лишь пассивная роль безвольного получателя. При этом выглядит довольно странным, что человека приравнивают к бездушному предмету, хотя даже последний, как известно, способен оказывать определенное сопротивление или содействие прилагаемому к нему извне усилию. Тем не менее, сам текст вовсе не значит того, что буквально все язычники (Деян. 11:18), или евреи (Деян. 5:31), обязательно покаются (ср. Деян. 17:30; 2 Петр. 3:9). Стало быть, под словами «дал покаяние» нужно понимать «дал возможность покаяться». Т.е. Бог провозласил возможность спасения, как евреям, так и язычникам, на «новых» условиях, т.е. без каких-либо заслуг.
К тому же, слова «дал» и «дар» являются вовсе не синонимами, а обозначают разные понятия: если «дать» можно на различных условиях, в том числе и включающих в себя заслуги, то «даровать» можно только в качестве бесплатного подарка, хотя и не без условий. Последнее означает например, подарить музыкальный инструмент лишь на условии пользования им. Разумеется, в получивший этот подарок и пользующийся им человека вовсе не заработал его, однако, если он прекратит им пользоваться, он может лишиться этого подарка.
Мы видим отличие этих терминов в греческом языке:
1) «Дал покаяние» (Деян. 5:31) передается греческим глаголом «дидоми», т.е. «давать, отдавать, подавать, выдавать, раздавать, наделять, уступать, позволять».
2) «Дар» спасения (Еф. 2:8) передается греческим существительным «дорон», т.е. «дар, подарок».
Получается, Бог дает покаяние (Деян. 11:18) как возможность покаяться, но не в смысле «дара», получение которого гарантировано (Рим. 11:29), и ничем не обязывает человека. Конечно, Господь может укрепить желание покаяться, однако не дает покаяние в принудительном порядке (Деян. 5:3). Он дает возможность покаяться подобно тому, как Христос дал возможность покаяться Иезавели, но она не покаялась (Откр. 2:21). Он предоставил ей удобное «время» для покаяния, которым она могла воспользоваться. Разумеется, что условия для покаяния производит исключительно Бог, однако воспользоваться ими должен сам человек. Отвержение времени или возможности покаяния является грехом, а значит и вся ответственность за это отвержение возлагается на человека (Евр. 3:15). Иными словами, если бы покаяние давалось исключительно Богом, тогда только Он должен быть ответственен за то, что другим это покаяние не было дано и они погибли.
Очевидно, что покаяние - это не одностороннее действие Божьей благодати, поскольку каяться надо не Богу, а человеку. В этом смысле покаяние, подобно вере, является смиренным ответом грешника на обличающее действие Духа Святого. Стало быть, его также невозможно считать делом или заслугой в вопросе получения спасения в дар.
Покаяние есть также реакция на обличение Духа Святого, поэтому оно проявляется совместно с верой в Божье Откровение, Общее или Особое (Иона 3:5-6). Пока Давид не был обличен пророком Нафаном, он не стал каяться (2 Цар. 12:1-14). В день Пятидесятницы покаяние иудеев было результатом признания факта, что распятый и воскресший Христос есть истинный Мессия (Деян. 2:14-41; Деян. 26:18).
Конечно, благость Божия ведет грешника к покаянию (Рим. 2:4), но и Господь ждет покаяние от человека, а не дарит его (2 Петр. 3:9). Человеку дается покаяние от Господа посредством веры: «верующий в Него получит прощение грехов» (Деян. 10:43). А поскольку и вера также «от слышания» (Рим. 10:17), то понятно почему Царство Божье «благовествуется» (Лук. 16:16), и всякий слышащий Благую Весть должен приложить усилия, чтобы принять ее.
Мало того, именно потому, что покаяние находится в ответственности человека, Бог вправе спрашивать за нежелние людей раскаяться. Так, Иисус упрекал фарисеев в том, что они не желали принять свидетельства Писаний о Нем, и это поставило их вне Царства (Иоан. 5:40). «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1:12). Итак, условиями спасения являются вера и покаяние грешника, разумеется, исповеданные перед другими людьми (Матф. 10:32), а для этого необоходимы определенные усилия воли, тем более даже после получения возрождения, чтобы вера не оказалось мертвой без дел (Иак. 2:26).
Итак, как и в случае с верой, покаяние необходимо для прощения, а значит и для спасения. Стало быть вопрос применения спасения есть дело синергическое: Бог и человек совершают его одновременно, идя друг другу на встречу. Дух Святой через совесть и Слово Божье обличает человека в его греховности, а человек реагирует на них покаянием и верой. А как нам известно, Иоанн Креститель проповедовал крещение покаяния. Если до Иоанна требовалось каяться лишь язычникам, то с его приходом Бог потребовал покаяния у Своего избранного народа. Вот почему все предыдущие откровения свыше достигают своей кульминации в Иоанне.38
Кальвинисты противопоставляют такие места Писания, которые указывают на полную неспособность грешника ни к чему доброму. Самым распространенным из них является текст Быт. 6:5: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Однако кальвинисты часто забывают о том, что данный текст нужно рассматривать в контексте.
Да, действительно допотопная цивилизация людей преступила меру Божьего долготерпения и потому была наказана погибелью. Однако она потому и погибла, что была способна раскаяться, но не сделала этого, а не потому, что она не имела этой способности. Тот факт, что допотопные люди оказались наказанными гибелью за свое жестокосердие сам по себе еще не доказывает того, что и их спасенные потомки лишились способности к покаянию. В различные времена происходили такой степени отпадения и подобные такому виду наказания людей, однако это не значит, что отпавшие от Бога люди не имели или потеряли способность к раскаянию. Напротив, их отпадение только подчеркивает наличие этой способности, что указывает на причину их погибели не в Боге, а в них самих.
Конечно, не степень греха, а отношение к этому греху (покаяние или оправдание) является важным с точки зрения новозаветного учения о спасении, но даже в Ветхом Завете Бог наказывал так же строго, как потопом, далеко не каждый грех. Фактически, под покрытие жертвоприношением не подпадал тот грех, который совершался «дерзкою рукою»; грех же, совершенный «по ошибке», прощался Богом, как и грех «по незнанию» (Числ. 15:27-31). Понятно, что способен не ошибаться совершенным образом только Сам Бог, поэтому грехи «по ошибке» присущи всяком тварному существу, так что наказывать его было бы равнозначно его уничтожению.
Иными словами, в Библии грехи различаются на «смертные» или непростительные, и обычные или простительные. Во время жизни Ноя все люди совершили непростительный грех, потому и были наказаны. Однако это вовсе не значит того, что они совершили его потому, что не могли раскаяться в нем или сопротивляться ему. Они могли просто не захотеть этого сделать. Поэтому нет ясных доказательств тому, что грехи их были совершены по испорченной природе, а не по свободному желанию.
Здесь нам важно подчеркнуть различие не в степени, а в качестве грехов. Разница между т.ск. умышленными и неумышленными грехами состоит в отношении ко греху: если грех уже стал привычным, то он совершается легко и без каких-либо зазрений совести. Такой грех можно назвать дерзким, или искусным, поскольку он совершается не по незнанию или слабости, а вопреки знанию и при наличии причин не делать его. Грех неумышленный – это грех незнания, неосторожности или слабости. Разумеется, это – грех, не одобренный самим грешником и совершенный часто вместе с укорами его совести. Такого рода грешников следует отличать от тех, кто «пьют грех как холодную воду».
Различие это имеет большое значение, поскольку людей с грехами слабости Бог терпит и старается исправить, а тех, кто грешит «дерзко» - наказывает во всей сторогости. Поэтому люди времени Ноя согрешили «дерзко», в своем сознании отвергнув проповедь этого «проповедника правды» (2 Петр. 2:5). Отсюда и столь строгое их наказание, однако в другие времена люди грешили и, несмотря на это, Бог их не наказывал подобным образом. Напротив, после потопа Бог сказал: «Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21). Выражение «от юности» более правильно перевести «по причине юности» или «из-за юности» (т.е. неопытности). Впрочем, в самом оригинале вместе со словом «юности» нет никаких предлогов. Поэтому есть равная возможность различного понимания всей этой фразы.
Иными словами, Бог более охотно прощает грехи слабости, но более строго наказывает грехи дерзости. Разумеется, Бог прощает все грехи, но самые «крайние» из них настолько влияют на саму способность к покаянию человека, что делают его «ожесточенным сердцем», т.е. неспособным к искреннему покаянию. Поэтому Бог дал знать, что Он будет наказывать во всей строгости людей не за грехи, совершенные с боязнью, оглядкой или неуверенностью, а за грехи дерзости, сознательного противления и упорства (Деян. 7:51; Рим. 1:21-32).
Впрочем, даже факт различия грехов в степени их совершения, находящийся в Писании, никак не вписывается в кальвинистскую систему. Об этом же свидетельствует и наш повседневный духовный опыт: неверующие люди грешат не в одинаковой мере, тем более максимальной, и не одинаковым образом, тем более максимально греховным. Стало быть не все из них совершенно бессильны перед грехом, иначе бы весь наш мир был бы уже давно подобен живущим в Содоме и Гомморе. Поскольку же этого нет, «общая» или предварительная благодать предохраняют его от полного разложения, а значит принять Божье спасение может каждый грешник.
Итак, кальвинистское объяснение в любом случае проигрывает: если грешник не может покаяться, тогда повеление или приглашение сделать это лишается смысла; если же это повеление нужно относить лишь к избранным, которые в любом случае покаятся, то и тогда оно не становится более разумным. Получается, что доктрина кальвинизма внутренне противоречива, а не только не соответствует данным Писания.
Важно уделять покаянию столь же большое внимание, что и вере, поскольку они оба являются условиями спасения. Вера без покаяния выгодна невозрожденным людям, которые могут попасть в церковь случайно. Весьма удобная, но ложная религия: «Признай, что Бог тебя простил без твоего покаяния, и ты уже на небе». Получается, злоупотребить можно даже верой - признай, что Христос твой Спаситель, и все. Разве мало сегодня таких "призывов" к неверующим людям? На самом же деле плотскому нашему "Я" хочется быть спасенным от ада, но не от греха.
Покаяние включает в себя три аспекта:
1) признание себя грешником, неспособным к оправданию, т.е. осуждение своего греховного поведения;
2) отречение от греха собственной волей;
3) обращение к Богу за помощью в борьбе с ним.
Будучи постоянным по своей природе покаяние есть не событие или момент переживания, а состояние духа, так сказать состояние полной зависимости от Бога, надломленности своего "Я" или сокрушения духа. Постоянное покаяние должно быть обычным явлением в жизни христианина, поскольку Дух Святой постоянно указывает нам на наши провинности. До тех пор, пока Он обличает нас, мы и должны каяться. Покаяние совершается перед Богом, но в присутствии других людей, а также перед теми, кого мы обидели. Сознание своих грехов перед другими есть признак смирения и перед Богом. Поэтому и сказано: "Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от всего сердца брату своему согрешений его" (Мф. 18:35).
То, что покаяние есть условие прощения, ясно из текста: "Если же ходим во свете (т.е. принимаем Божье суждение о наших грехах), то... Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1:7). Эта же мысль дублируется в ст. 9: "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен (Своему обещанию), простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды". Покаяние - антоним заслугам, поэтому гордящимся своими заслугами обычно стыдно каяться.
Конечно, покаянием, как и верой, легко злоупотребить. Например, покаяние может быть лукавым, почему и сказано, что Господь не простит "такого человека, который, услышав слова проклятия сего (предупреждения Божьего), похвалялся бы в сердце своем, говоря: "Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего"" (Втор. 29:19-20). При этом нужно четко различать вопрос личного покаяния перед Богом или пострадавшей от меня стороны от покаяния, требуемого по любой другой причине или без оной со стороны церкви, гражданского суда и т.п.
Бог не может нам дать обетование о прощении наших грехов, если мы не будем судить себя и не станем просить об этом прощении. А когда мы уже прощены, тогда доверие обещанию Божьему о нашем прощении нужно хранить так же, как и покаяние. Поэтому одно другому не мешает: евреи совершали добродетель и приносили жертвы за свои грехи одновременно, даже и не думая, что с помощью первого можно отменить второе. То же происходит и с нами: Бог прощает исповеданное, но побуждает исповедать грехи, которые мы все же совершаем в последующее время.
Прощение же наперед, т.е. до или без исповедания и проявления личной веры в Божью милость, - это кальвинизм, а не библейское учение. Без прошения и покаяния простить человека есть не дар, а насилие, тянущее за уши в рай безбожника без какого-либо изменения с его стороны. Поэтому Слово Божье говорит ясно: "если исповедуем", то и "Он простит". Считая, что благодать нам нужна не для победы над грехом, а лишь для избавления от его последствий, мы унижаем эту благодать и ставим под сомнение святость Божью. Пусть совершенства в своем уподоблении Богу мы никогда не достигнем, но это не значит, что это подражание Христу на деле, а не только в нашем уме совершенно неугодно Господу и от него нужно отказаться, как это делают некоторые кальвинисты. Арминиане же убеждены в том, что грешник должен проявлять нужду не только в прощении, но и в получении силы для борьбы с грехом. Очень приятно осознавать, что некоторые кальвинисты (например, Джеймс Паккер) поддерживают их точку зрения на покаяние, хотя и считают, что это не отражается на спасении, которое невозможно потерять.
Весьма показательно то, как предостерегал Бог наступление первого греха, совершенного после грехопадения. «И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:6-7). Знал ли Бог то, что Каин, несмотря на данное предостережение, все равно согрешит? Несомненно. Определяло ли это Божье предузнание будущего непослушания Каина сам его проступок? Нет, потому что Бог наказал именно Каина за случившееся. Почему же Бог только предостерег, а не воспрепятствовал Каину совершить свое преступление? Потому что Бог не принуждает ни ко греху, ни к спасению, а лишь только непринудительным образом влияет на принятие человеком собственного решения (Иер. 26:5; Зах. 7:11; Матф. 23:37).
Теперь обратим внимание на содержание самого предупреждения, в котором нетрудно заметить две фазы: положительную и отрицательную. Вначале Бог говорит о добре, которого мог лишиться Каин, а уж потом о зле, которое он мог приобрести. Порядок этот важен для каждого обличения грешника. Господь начал с того, что указал Каину на то, что присутствие греховного роста в сердце вызывает протест со стороны его же собственной природы, вернее совести. В природе грешника, оказывается, есть некое доброе начало, которое противится всему греховному. Разумеется, это и есть «образ Божий», запечатленный не столько в теле человека, сколько в его душе. И теперь мы знаем, что это начало не было уничтожено «первородным» грехом.
Второе указание Господа касалось «греха у двери». Грех еще не совершен, но он уже лежит у самой двери воли Каина. И все же действие его не является непреодолимым. Имеется в виду при Божьей помощи. Почему? Потому что Бог не призывал бы Каина к сопротивлению, не обладай он этой способностью.
Но как же это согласовать с действием «первородного» греха, описанном в тексте Рим. 7:18-19? Эти свидетельства не противоречат друг другу, поскольку «первородный грех» является непреодолимым лишь для человека как такового, т.е. не располагающего универсальной помощью Божьей. Если человек будет предпринимать какие-либо действия против этой предварительной благодати, она может его оставить, причем даже навсегда (напр. 1 Тим. 1:19; 4:2). И в таком случае он попадет под неотразимое действие греха Адама. Однако, если он будет бороться со грехом, Божественная помощь ему гарантирована. Итак, мы видим, что данное повеление было бы бессмысленным, если бы Каин не обладал помощью со стороны предварительной благодати. Однако он отверг ее действие и поэтому согрешил.
В книге Иова мы встречаем такие слова: «Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение» (Иов. 32:8). Какой смысл было бы приписывать Богу заслугу в разумении людей, если бы это разумение было полностью уничтожено «первородным грехом»? Разумеется, было бы бессмысленно славить Бога за то, чего уже нет. Если бы человек лишился в Едеме «образа Божьего» полностью, тогда даже предаваться тоске о своей прошлой славе никто из людей не смог бы.
А как быть с «первородным» грехом? Оказывается, «первородный» грех делает людей духовно «мертвыми» (Рим. 11:15; Еф. 2:1) лишь в строго определенном смысле: бесплодными, и неспособными ни к чему доброму лишь в строго определенной сфере: в поступках (Рим. 7:18-19). Что же касается свободы выбора людей, находящейся в духовной части их природы, то она им гарантирована предварительной благодатью (Иоан. 1:9; Рим. 2:4; Деян. 17:27). Вина первых людей привела их лишь к земному, а не вечному наказанию: они стали смертны и в их теле поселился «закон греха», побуждающий их грешить во внешних поступках. «Первородный» грех, сделавший всех людей грешниками, нуждающимися в спасении, проник лишь в физическую их природу, но не в духовную. Поэтому он не смог полностью лишить человека тех качеств, которые были изначально заложены в нем как носителе «образа Божьего» (Зах. 12:1; Иак. 3:9; 1 Кор. 11:7): интеллектуальные способности, религиозное сознание (познание Бога из природы), моральное чувство (совесть) и свобода воли. Испачканный грехом, грешник все же сохранил в себе остатки «образа Божьего», поддерживаемые силой предварительной благодати.
По крайней мере, моральное сознание признают сохранившимся в природе грешника даже кальвинисты. Например, Ричард Пратт пишет: «Два текста Писания свидетельствуют о том, что люди остаются образом Божьим: Быт. 9:6 и Иак. 3:9-10… Мы… обладаем нравственной и религиозной природой; у нас бессмертные души. Грех серьезно искажает эти свойства нашего естества, но не уничтожает их» (Пратт Р. Сотворен для достойной цели. Киев: Третье тысячелетие, 2007, с. 58). Их ошибкой является то, что они не свызывают сохранение Богом «образа Божьего» в грешнике с вопросом спасения в виде подготовки этого грешника к его принятию в дар. А с чем же тогда Богу иметь дело в человеке: с его греховной плотью? Конечно же, только с «образом Божьим», за который и есть смысл бороться Богу и даже принесть столь высокую цену как Жертву Собственного Сына.
Может быть о свободе воли грешника к получения спасения учит только Ветхий Завет, а Новый нет? Ничего подобного. Христос и Его апостолы признавали за всеми людьми право как принятие Божественной благодати, так и ее отвержении. Поэтому вера человека везде предшествует его возрождению. «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Иоан. 1:12). Не только верующий, но и неверующий человек ощущает в себе борьбу сил добра и зла. Совесть и мысли, «то оправдывающие, то обвиняющие» (Рим. 2:14-15) свидетельствуют о том, что Бог борется за каждого грешника посредством влияния Своей предварительной благодати (Матф. 5:45; Иоан. 1:9; 16:8; Деян. 14:17; 17:27; Рим. 2:4; 10:18).
Выражение «по природе чада гнева» (Еф. 2:3) относится лишь к телесной природе человека (см. «по плотским похотям» и «желания плоти»), но не к духовной, в которой они вовсе не мертвы. Так, в притче Иисуса Христа о блудном сыне последний называется «мертвым» (Лук. 15:24, 32), однако этот мертвец проявил способность «прийти в себя» (Лук. 15:17). В тексте Рим. 11:25 говорится о спасении людей как «жизни из мертвых», однако характер описания этого процесса не исключает свободу воли самого этого «мертвеца», по крайней мере, принять это спасение в дар (Рим. 11:22). Слово Божье осуждает не всякую инициативу грешника к добру, а лишь ту, которая пытается себе заслужить Божье благорасположение, поставив Его в положение должника.
Какова же арминианская альтернатива кальвинизму? Ссылаясь на текст Рим. 7:18-19, арминиане учат следующему: тогда как вопрос освобождения от власти греха решается монергически (преодолеть свою неспособность к совершению добрых дел люди сами не в состоянии), в вопросе отношения к этой власти, осуществленное, по крайней мере, в наших убеждениях (люди обладают способностью желать угодное Богу), необходимо синергическое участие как человека, так и Бога. В оценке нашего греха нам предстоит согласовать свои намерения с Божьими, чтобы получить Его дар прощения и жизни вечной. Мы должны согласиться с Богом в вопросах (1) осуждения Им нас как грешников и (2) принятия Его пути спасения по благодати, а не нашим заслугам. Здесь наши намерения должны вступить в полное согласие с намерениями Божьими.
Различие между нашей ответственность в вопросе спасения и Божьей состоит в том, что Бог является еще и Исполнителем Своих намерений в Своих действиях, а мы в любом случае остаемся неспособными воплотить свои намерения во внешней жизни без Его, кстати универсальной по своему характеру, помощи (Иоан. 6:44; Рим. 2:4). Эта позиция носит название «межличностного» или «потребительского» синергизма. Она предполагает, что для получения дара должно существовать встречное желание его принять. Она не отрицает греховность человеческих существ, однако считает ее не полной, а определенной (как сказано в тексте Рим. 7:18-19). Согласно ей, человек беспомощен заслужить себе спасение, но не беспомощен искать, просить и принять его в дар. Его активность в духовных вопросах является всегда потребляющей, а не добавляющей что-либо к Божьей работе.
Толкование же кальвинистами Рим. 7 вызывает лишь одно удивление: если Павел здесь сравнивается себя с возрожденным христианином, тогда как он может называть свое состояние спасения бедственным? Где же здесь видна неотразимость возрождения? И почему здесь совершенно не присутствует Дух Святой, без которого ни о каком возрождении говорить не приходится? Вопросов здесь к кальвинистам существует больше, чем у них есть ответов на них. Например, у Джона Стотта возникает трудность в понимании этого состояния человека из данной главы: «Живущий в них (находящихся под законом верующих людях) грех управляет ими, ибо они еще не обрели присутствия Святого Духа» (Стотт Дж. Послание к римлянам. СПб. Мирт. 1999, с. 272). Но если в них нет Духа Святого, как было возможно их возрождение? А если их возрождение состоялось, тогда как они могли оказаться без «присутствия Святого Духа»? Очевидно, что кальвинистам никак не удается спасти положение при помощи сомнительного термина «полуспасение», поскольку, согласно их собственным убеждениям, Божья благодать либо неотразима, либо ее совершенно нет.
Арминианское же толкование не испытывает таких проблем при толковании 7-й главы Послания к римлянам, поскольку признает, что в ней описан невозрожденный, хотя и просвещенный законом человек, в частности еврей. При этом человек этот оказывается способным проявлять свою нужду в Боге, в частности посредством покаяния. Если бы человек, оставшийся сам на сам с безжалостным законом Бога, не смог воскликнуть: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти», он никогда бы не испытал потребности в благодати, а стало быть и не получил бы самого спасения.
Таким образом, мы видим, что кальвинизм преувеличивает значение «первородного» греха, делая грешника неспособным даже осудить свои грехи и попросить у Бога прощения за них. Такое мнение отрицательно сказывается на плодотворности евангелизма, поскольку в конечном счете получается, что с волей грешника не считаются и сами миссионеры или евангелисты. Вместо этого арминианская модель, описывающая состояние грешника, увеличивает значимость его волевых усилий в вопросе производства личных покаяния и веры. Она вовсе не унижает действие Духа Святого, побуждающего грешников к покаянию, а защищает его от обвинения в спасении лишь избранных, но не всех людей.
Мало того, свободно проявленная нужда в Божьей милости есть лучшее прославление Бога, чем нужда, проявленная принудительным образом. Чтобы подчеркнуть это сам Арминий приводит следующую аналогию: «Излагая этот вопрос, я воспользуюсь сравнением, которое я признаю даже очень несовершенным, но это его несовершенство выглядит весьма значительным в деле защиты моих убеждений. Богатый человек уделяет бедному и голодному нищему милостыню, с помощью которой тот оказывается способным обеспечить себя и свою семью. Перестает ли быть полноценным дар из-за того, что нищий протянул свою руку, чтобы получить его? Будет ли уместным сказать, что «эта милостыня частично зависит от щедрости Дарителя и частично от свободы воли Получателя», хотя последний не мог обладать милостыней без того, чтобы получить ее посредством протягивания его руки? Можно ли корректно сказать, что по причине того, что нищий всегда проявляет готовность получить, «он может получить милостыню или не получить именно так, как ему самому будет угодно»? Если эти утверждения не могут быть истинными относительно нищего, который получает милостыню, насколько же менее они могут относиться к дару веры, потому что данное получение, в котором Божественная благодать действует намного больше, является необходимым» (Jamеs Arminius, The Wоrks of Arminius, tr. James Nichols and W. R. Bagnall, 3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1996), v. 2, Р. 52).
Итак, мы вынуждены заключить, что Бог не желает принуждать человека к спасению, поэтому свобода его волеизъявления ему гарантирована. А это возглагает на человека огромную ответственность – использовать свое право выбора правильно и в согласии с волей Божьей. Библия говорит грешникам: "ищите и найдете". При этом нужно искать на Божьих основаниях, т.е. смирении. Если кто-то не нашел, значит искал или старался получить Божье обетование на собственных условиях, а потому и не был готов принять.
Спасение – это состояние любви и дружбы с Богом, установление и поддержание близких взаимоотношений с Ним, но не процесс, тем более накопления каких-то добродетелей или веры, покаяния, знания или т.п. Однажды вступив в эти отношения, человек сразу же получает все блага спасения, а не рассчитывает их получить когда-то позже. Он сразу же верой начинает питаться духовной пищей и поэтому становится причастником вечной жизни до тех пор, пока продолжает таким образом питаться. Таким образом, в спасительное состояние входят верой и покаянием, а выходят из него неверием и ожесточением. Действительно, спасение не теряют, от него лишь отказываются. Вероятно, это может происходить многократно, но не до бесконечности. Иными словам, спасение отличается от освящения, которое мы понимаем действительно процессом, но процессом уже не оправдания, возрождения и примирения с Богом, а преображения, богоуподобления, которое будет продолжаться даже в вечности.
В заключение мы отметим основной наш вывод по теме покаяния и веры. Покаяние (Марк. 1:4; Лук. 3:3; Деян. 2:38; 3:19; 22:16; Иак. 4:8; 1 Кор. 5:7; 2 Кор. 7:1, 10; Тит. 2:11-14; Евр. 5:25-27) и вера (Иоан. 1:12; Деян. 16:31; 26:18; 1 Петр. 1:9; Откр. 3:20) являются условиями спасения, посредством которых человек соединяется со Христом, видимым знаком которого является водное крещение. Это соединение со Христом происходит в нашем сердце двояким образом: (1) через согласие с Божьим приговором (покаяние) и (2) через доверие себя Божьей милости (веру). Это два шага к Богу, которые Бог вместо нас не совершит. Да, Он будет помогать нам их совершить, но никогда не сделает их вместо нас. Лерой Форлайнс толкует, что "соединение с Ним" происходит в нашем духе и по нашей собственной воле. Крещение есть внешний символ человеческого согласия (с Богом) умереть для греха и ожить для праведности. Заметьте, не только ожить для праведности, но и умереть для греха, что важно отличать одно от другого. Тот же Форлайнс пишет, что Рим. 6:7 в оригинале звучит так: "ибо умерший оправдался от греха". Иными словами, если мы согласимся умереть для греха, Бог дарует нам оправдание. Если такого согласия нет, хотя и есть желание получить дар вечной жизни, тогда оправдания все равно не происходит.
Может быть нам хотелось бы и более легкого пути спасения, однако реально спастись можно только на Божьих условиях. Стало быть, нам нужно быть очень внимательными именно к человеческой стороне вопроса принятия Божьего дара спасения по той причине, что за Богом дело никогда не станет. Представление кальвинистов о том, что Бог не желает кому-либо спасения, является дерзким вызовом всему библейскому учению о спасении.
|
