Вторая статья
После того как в предыдущей статье поучительная работа высокочтимого господина автора послужила тому, чтобы попытаться извлечь содержащееся в знаменитой поэме для понимания нравственных определений индийцев, необходимо из подбора и объяснений, предоставляемых нам этим в высшей степени богатым изложением религиозного воззрения народа Индии, извлечь выгоду и рассмотреть некоторые основные элементы сего воззрения и дать о них отчет. Разъяснения, которые мы получаем в данных лекциях, тем интереснее, что они излагают не одну какую-то частную сторону бесконечно многообразной индийской мифологии, но занимаются главным образом учением йоги, сокровеннейшим религии этого народа; здесь наиболее полно раскрыта природа его религиозности в качестве наиболее высшего его представления о боге. Это учение является основным предметом обсуждения, господствует во всей поэме, выставляется как тезис.
Сразу же следует заметить, что выражение «учение йоги» не может не способствовать недоразумению, будто йога является наукой, развитой системой. Этим обозначением подразумевалось лишь учение в том смысле, как говорят, например, в случае мистического учения; чтобы обозначить центральный пункт, который, рассматриваемый как учение, содержит лишь некоторые немногие утверждения и обоснования и является преимущественно возбуждающим к выполнению требуемого, призывающим и доставляющим удовлетворение. В этом и причина того, что, как доказывает г. ф. Г. (с. 33), учение йоги является тайным учением; оно по своей природе не может быть объективным, поскольку не имеет никакого развитого содержания, выступающего на почве доказательства. Однако и высшее в Индии учение, Веды, также оказываются там внешне тайной; собственно, исключительным правом владения и чтения этих книг владеют брахманы, что для остальных каст является лишь чем-то допустимым. Напротив, большие поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата», кажется, предназначены к тому, чтобы и этим, отлученным от достояния брахманов, частям нации предоставить религиозные знания; однако, знания которые следует использовать лишь до определенной степени и в том смысле, вокруг которого вращается все учение йоги.
Г. ф. Г. там же приводит доказательства того, что Кольбрук в своих выдержках из философских систем Индии (Transaction of the Asiatic Society, Vol. 1) о труде Патанджали (некоей мифологически возникшей сущности, у Кольбрука написано: Patandjali), содержащем учение йоги, ограничивается лишь намеками, так что нет возможности судить, насколько то, что Кришна высказывает в «Бхагавад-гите», соответствует этому. Упоминаемые Кольбруком «специальные топики», которые касаются медитации в названном учении, возможно, содержат нечто своеобразное; однако, несомненно, по меньшей мере, природа того, что называется йогой, и последняя цель, ею поставленная, в обоих изложениях представляются в основном одним и тем же способом. Уже содержание четырех глав йога-сутры Патанджали, излагаемых этим добросовестным ученым, как и некоторые иные выдержки, приводимые им оттуда, позволяют сделать этот вывод; и, равным образом, особые точки зрения, составляющие тему тех глав, мы можем найти в содержании Гиты. Я хочу вкратце их привести: первая глава (padu), говорит Кольбрук, трактует о созерцании (contemplation), вторая — о средствах его достижения; третья — о достижении сверхприродной силы (exercice of transcendental power, vibhuti), четвертая — об абстракции или умственном обособлении. То, что Кольбрук ничего более определенного не цитирует из «специальных топик» Патанджали, тогда как из текстов других учений он дает очень подробные и определенные выдержки, имеет,, пожалуй, свои оправданные резоны; нет оснований предполагать — напротив, согласно сути дела, это кажется, скорее, невозможным — чтобы многие иные, чуждые нашей ментальности, дикие, суеверные вещи, не имеющие никакого отношения к научности, могли бы дать каким-то образом сообщены. И сама санкхья, которая существенно отлична от учения Патанджали, в своих конечных и особых [ ] целях, согласуется с ним, и в этом [отношении] она является [ ] учением йоги. Лишь путь [-метод! разделяет их: в то время как санкхья ясно указывает, каким образом благодаря мысленному рассмотрению особых предметов и категорий природы как духа достичь этой цели, собственно йога-учение Пптанджали, напротив, без подобного опосредования, сразу и как бы силой стремится привести к этому центральному пункту. Кольбрук начинает рассмотрение санкхьи с того, что определенно говорит: признанная цель всех школ, теистических (к ним относится учение Патанджали), атеистических и мифологических, как и других философских систем Индии — преподать средство, посредством которого можно было бы достичь вечного блаженства после смерти или до таковой.
Из Вед при этом Кольбрук приводит лишь одно место в этой связи; о Веданте (теологии Вед как их рационализированной части) он говорит, что единственное ее назначение — учить познанию, посредством которого достигается освобождение от метемпсихоза, и это внушается как великая цель, которую можно достичь благодаря указанному этой теологией способу. Определеннее это выражено в другом месте (Asiat. Res. IX, р. 289): последователи Вед верят, что человеческая душа не только способна к полному единству с божественной сущностью, достигаемому благодаря преподанному в Ведах познанию бога, но и, намекают они, к тому, что посредством этого отдельная душа становится богом, вплоть до действительного достижения высшей силы. Даже в афоризмах пьяи, философии Готамы, о которой Кольбрук дает подробную выписку в двух выдержках об индийской философии (Trans, of the As. Society. Vol. 1, p. 1) —довольно сухой формальной логике, которая была предметом бесконечного множества комментариев в Индии — обещается подобного рода вознаграждение за полное знание этой философской науки. Потому мы можем с полным правом рассматривать то, что называется йогой, в качестве всеобщего центрального пункта индийской религии и философии.
Что же есть йога, автор разъясняет (на с. 33) и этимологически, и в широком смысле; и в материалах «Indischen Bibliothek» (Bd. 11, Hf2, s. 48ff) мы находим интересные рассуждения как г. ф. Г., так и господина ф. Шлегеля о трудности перевода этого слова. Так, «йога» описывается как настойчивая направленность души на божество, вследствие чего она отстраняется от всех других вещей и от самих внутренних мыслей, сдерживает по возможности каждое движение и отправление тела, погружается только и исключительно в сущность божества и стремится соединиться с ним. Г. ф. Гумбольдт переводит слово [йога ] какпогружение (Vertiefung), поскольку уход в себя остается наиболее разительной приметой охваченных йогой людей; в этом заключается также соответствующее мистическое настроение как таковое; хотя, заметим, всякая передача какого-либо проистекающего из совершенно своеобразного воззрения, выражения одного языка одним отдельным словом другого языка остается неудовлетворительной. Последнее замечание, пожалуй, содержит в себе оправдание г. ф. Шлегеля, который переводит йогу преимущественно как «devotio» (преданность, набожность), как и Ланглуи и Уилкинс дают перевод словом «devotion» (Ind. Bibl. a. a. 0., S. 250); иногда г. ф. Шл. употребляет «applicatio», «distinatio», «exercitatio» (рвение, предназначение, тренировка), где смысл не кажется явленным столь специфично. Г. ф. Шл. там же, однако, делает заметным тот недостаток, что для читателя среди всех этих различных выражений отсутствует то первоначальное всеобщее понятие этого слова, лишь благодаря которому можно постичь отдельные его употребления, каждое в своем характерном свойстве, и благодаря которому согласуются замечания г. ф. Г. с его полным знанием трудностей перевода и, в глубине души, потерь перевода. Требовать, чтобы выражение на языке народа, имеющего в сравнении с нашим особый способ мышления (Sinnesart) и особую своеобразную культуру (Bildung) в случае, когда подобное выражение касается не непосредственно чувственных предметов, таких, как солнце, море, дерево, роза и т. д., а имеет отношение к умственному, духовному содержанию — требование передачи его таким выражением нашего языка, которое соответствует ему в своей полной определенности, конечно же, решительно противоречит характеру дела. Слово нашего языка дает нам наше определенное представление о подобном предмете, и именно потому его нет у другого народа, который имеет не только другой язык, но и другие представления. Поскольку дух есть общее для всех народов и коль скоро культурное их формирование [Bildung] предполагается одновременным, то различие может вращаться лишь вокруг соотношения [значений одного] содержания согласно его роду и его определений, видов. В языке для многих, но, конечно, не для всех определенностей имеются особые выражения, однако возможна ситуация, когда не существует выражения для постигающего их во всем объеме всеобщего субъекта, или же таковое существует, но такого сорта, что выражение либо ограничено лишь всеобщим, либо равным образом употребляется и для обозначения отдельного чувства; так, время (Zeit) содержит в себе ведь и наполненное, и пустое время, и благоприятную пору (rechte Zeit): но именно потому «tempus» в переводе часто является эквивалентом для «обстоятельств» (Umstände), и для «благоприятного времени» (rechte Zeit). То, что мы находим в словарях как различные значенияслова, в большинстве случаев являются определениями одной и той же основы. Даже если, как говорит господин фон Шлегель (Ind. Billiothek 2/11, Bd2, Hf2 S. 25ff), европейские народы относительно языков и вкуса, формирования социальной и научной культуры (Bildung) составляют одну большую семью, различие их языков, тем не менее, ведет к указанному уклонению и делает необходимым для переводчика обладание теми качествами, единственно наличие которых может в некоторой степени преодолеть затруднение, как это сделал г. ф. Шл. в разнообразнейших образцах, с остроумным талантом и отработанным тактом.
Относительно французского перевода выражения «йога» как «devotion» и латинского как «devotio» г. ф. Г. замечает (ibid, S. 25), что они не передают своеобразия йоги; и в самом деле, они выражают не всеобщее определение в себе, а лишь его модификацию, которой в йоге нет. Немецкое выражение «Vertiefung» (погружение, углубление), которым пользуется высокоуважаемый господин автор, оказывается вполне значащим и подходящим; оно выражает всеобщую определенность, которую означает вообще йога, и ему подходят выражения «destinatio», «applicatio». Прежде всего, однако, йога имеет особое своеобразное значение, представляющее интерес для знания отличительного в индийских религиях. Уилкинс (с. 140 его перевода в примеч.) относительно упоминания непосредственного и всеобщего значения «junction» (соединение, слияние) и «bolidy or mental application» (телесное или мысленное рвение) говорит, что в «Бхагавад-гите» оно «is generally used as theological term to express the application of the mind in spiritual things and the performance of religious ceremonies» (используется в общем смысле как теологический термин для обозначения рвения разума в духовных вещах и для исполнения религиозных ритуалов). Для выражения всеобщей основы это специфическое значение оказывается тем самым преобладающим. Наш же язык не может обладать словом, которое соответствовало бы подобному определению, потому что суть [дела] не содержится ни в нашей культуре, ни в нашей религии; потому и приемлемое выражение «Vertiefung» (углубление) также не столь уж подходит; своеобразие йоги вообще в том, что она не знает ни углубления в некий предмет, как углубляются в созерцании картины или погружаются в какую-то научную тему, ни углубления [человека! в самого себя, т. с. в свой конкретный дух, ощущения или желания и т. д. Йога, напротив, есть углубление без всякого содержания, отказ от всякого внимания, обращенного на внешние предметы, от активности чувств, равно как молчание всякой внутренней восприимчивости, отказ от порыва желания или надежды или страха, опасения, безмолвие всех склонностей и страстей, как и отсутствие всех образов, представлений и всех определенных мыслей. Поскольку это возвышение (Erhebung) рассматривается как лишь мгновенное состояние, мы могли бы назвать его благоговением (Andacht), однако наше благоговение исходит из конкретного духа и направлено к полному содержанием богу, является полной содержания молитвой, полнокровным движением религиозной души. Йогу[8] поэтому можно было бы назвать лишь абстрактным благоговением, поскольку она обретает значение лишь в полной бессодержательности субъекта и объекта, и потому дорастает до бессознательности.
Чтобы перейти к определенному [в йоге1, необходимо сразу же отметить, что эта абстракция [то, о чем шла речь выше, углубление] должна пониматься не как проходящая мимолетная потребность, но она востребуема [необходима] как привычное настроение и характер духа, подобно благоговению применительно к благочестию, набожности, кротости вообще. Путь к этой постоянной погруженности духа имеет различные ступени и потому различную ценность. «Из тысяч смертных едва ли один стремится к совершенству, и из стремящихся и совершенных едва ли есть один, который вполне знает меня», говорит Кришна (Бхаг. VII, 3). Характеристика соподчиненных совершенств (так, очевидно, следует говорить согласно приведенному высказыванию), их оценка в зависимости от высшего совершенства — это составляет основное содержание «Бхагавад-гиты». Все же, конкретно оно все время сбивается преимущественно на повторение всеобщего требования — погрузиться в Кришну; усилия, предпринятые г. ф. Г. в попытках собрать воедино родственные элементы, столь разбросанные в поэме, облегчают возможность проследить эти различия.
Чтобы направленность духа определилась характером Кришны, более всего требуется безразличие к результатам поступков, о чем говорилось в первой статье и что главным образом настойчиво внушается в первых лекциях поэмы (см. г. ф. Г. с. 5 и сл.). Это отречение от успеха—есть не отказ от самих поступков, оно, скорее, предполагается. Всякое отречение, однако, представляется (XII, 11) как низшая ступень совершенства. «Если ты»,—говорит Кришна там же — «не в состоянии достичь сразу предшествующего (что является таковым, об этом тут же), то ты, имея меня перед глазами, скромно откажись от результата действий».
Если этот отказ от успеха действий является элементом нравственного образа мыслей, то подобной всеобщности в то же время присущ неопределенный и потому формальный и даже двусмысленный характер. Ведь действие не означает ничего иного как достижение какой-либо цели; чтобы что-то вышлонаружу, чтобы достичь успеха, действуют. Осуществление цели есть удача, успех: [сознание], что действие имеет успех, являет собой удовлетворение, неотделимый от завершенного действия результат. Между действующим [лицом] и достижением цели может вдвигаться их разделяющее (Trcndendcs), и тогда во многих случаях заранее известно, что действие становится действием по чувству долга и что оно не может иметь никакого внешнего успеха; однако долг есть нечто иное, нежели то лишь негативное равнодушие к успеху. Чем бессмысленнее и апатичнее совершается, opus opcratum (делаемое дело), тем больше безразличие по отношению к успеху в нем.
О собственно высшей ступени, на которой достигается совершенство (consummatio), говорится (XII, шл. 10) как об углублении в труды Кришны и исполнение трудов ради него (met gratia). Место, содержащее последнее определение, г. ф. Г. (Ind. Bibb. S. 251) среди сложных шлок 9—2 признает в качестве такого то, которое преимущественно оставляет его в сомнении. Уилкинс: «Follow me in my works supreme; for by performing works for me, thou shalt attain perfection» (следовать за мной в мои труды — высшее; совершением трудов ради меня ты должен достигнуть совершенства). Г. ф. Г. интерпретирует в первом предложении не углубление в труды Кришны, а действия, производимые ради Кришны и направленные исключительно к нему. «Мeа opera qui perficit» — это предложение имеет смысл, который, конечно, не сразу ясен, и г. ф. Г. напоминает, что такой перевод как бы возлагает на смертных нечто невозможное. Помимо того, что вообще все наши представления о невозможном разбиваются об индийский мир представлений, где faire 1'impossible (делание невозможного) совершенно обыденно, пожалуй, [именно 1 таким образом — через последующее — труды Кришны получают свое наиболее верное толкование. Вопрос в том, что за действия должен совершить благовеющий. В III, 26, где, как и обычно, утомительнейшим образом повторяются все немногие мысли этой поэмы, говорится, что мудрец должен совершать все поступки с благоговейным чувством; далее в шл. 27 говорится, что все поступки определяются свойствами характера, и что существуют три известных категории индийцев, согласно которым они все систематизируются. В XVIII, 40 и сл. далее поясняется, что особые занятия каст распределены согласно их свойствам. Также в этом месте, где выразительно сказано о специфических различиях каст, г. ф. Шлегсль переводит, что отмечено в первой статье, название именно первой [касты] как «Brachmani», три же последующие—как «milites», «opifices» и «servi» (солдаты, купцы, рабы). Постоянно повторяемая при указании особенных свойств каждой касты, выявляемых в соответствии с природойопределенных занятий (Уилкинс: natural duty) формула гласит: «muncra ex ipsorum indole nata (дар, порождение самой природы). Indoles (врожденное свойство), разумеется, есть природная определенность [нечто данное 1 в качестве естественного предрасположения, природное; однако то, что это (indoles) является исключительно лишь физическим обстоятельством рождения, вследствие чего каждому человеку определяется его занятие, использованием этого выражения многое затемняется, и притом до такой степени, что, согласно смыслу европейской свободы, легко можно было бы понять наоборот; а именно, что [лишь] от естественного, природного предрасположения духа становится зависимым талант, гениальность, те роды деятельности, т. е. те состояния, к которым (согласно понятиям европейской культуры) каждый индивидуум определяет себя сам. Следует более полно рассмотреть в качестве важного момента, сделать явным то, что в этой поэме, пользующейся большим авторитетом индийской мудрости и морали, известные различия каст не содержат ни следа возвышения к моральной свободе. Обладая на первый взгляд чистыми нравственными принципами, они придают им частью уже приведенные, частью близкие к обсуждаемым основоположения негативного настроя прежде всего по отношению к результатам действия. Основоположения, которые в общем виде совсем неплохо выглядят, именно из-за самой своей всеобщности в то же время являются неустойчивыми и обладают содержательным смыслом и ценностью лишь при конкретных определениях. Смысл же и ценность индийской религиозности и связанного с этим учения о долге определяются и понимаются, однако только и лишь на основании закона касты — этого института, который вечно делал и продолжает делать невозможными у индийцев нравственность и истинное просвещение как факторы формирования культуры (Bildung).
Требование, предъявляемое Арджуне — продолжать битву — является, поскольку он принадлежит к касте кшатриев, требованием исполнять предписанное природой дело, «opus tibi demandatum» (III, 19). Там же в шлоке 29 настойчиво внушается, что знающий (universilatus gnorus срав. Ind. Bibl. 11, 3, S. 350.) не должен непосвященных [в дела касты брахманов ] делать колеблющимися относительно кастовых обязанностей — что, с одной стороны, содержит положительный смысл, с другой же — несет в себе увековечивание природной определенности. Лучше как об этом говорится в XVIII, 47 исполнять свою кастовую обязанность недостающими силами, даже если эта обязанность (здесь она названа connatum opus») сопряжена с виной, она не должна быть упразднена. Сказанное тут же далее, что удовлетворенный своим делом достигает совершенства, если выполняет его не из честолюбия и алчности, означает, что, как мы едва ли могли бы выразиться, не внешние действия как таковые (opus operatum) способствуют блаженству. Эти высказывания, однако, не имеют христианского смысла, согласно которому в любом и каждом сословии тот, кто боится Бога и исполняет закон, угоден ему; здесь же (в поэме) нет никакой аффирмативной (утвердительной) связи между умопостигаемым богом и долгом, обязанностями и потому; нет внутреннего права и совести; посколькусодержание обязанностей не является духовно осмысленным, то и определяется оно естественным образом [= природно]. Выражения «поступки», «характер», употребленные выше, оказываются вследствие этого неуместными для их употребления здесь в переводе, так как они заключают в себе моральную вменяемость и субъективное своеобразие. Кришна говорит о себе (III, шл. 22): хотя я ничего не должен совершать в мире с целью достичь того, чего бы я уже не достиг, все же я пребываю в действии (versor tarnen in opere); если бы я не оставался деятельным, люди погубили бы себя (Уилкинс: This world would fail in their duty), я стал бы виновником (чего же?) смешения каст, и род людской стал бы испорченным (Уилкинс, I should drive the pcoply from the right way). Общие выражения: «долг», «истинный путь» (англичанин улучшает перевод «opus» как «moral actions») или ««pessumire», «exitium», как и сам «opus» (труд, главное дело), постоянно исполняемые Кришной, лишь потому перестают быть пустыми декламациями, что получают определенное содержание и значение. Оно дано в [выражении] «смешение каст»: Уилкинс: I Should be the cause of shurious births; г. ф. Шл. дает только «colluvies» — недостаточно определенное слово; точнее (в приведенном в первой статье месте) «colluvies ordinum» — эквивалент специфического «Varna-sankara», которое, вероятно, здесь и стоит в оригинале. Вместо труда мудрости, добра и справедливости, который во всякой высшей религии осознается как труд божественного верховного правления, труд, которым постоянно занят Кришна — это поддержание, сохранение кастового различия. К трудам, возложенным на человека, относятся в качестве существенного жертвоприношения и вообще действия, служащие богу — основание, которое могло бы, кажется, явиться сферой, где всякие естественные различия, как у нас различие положения, образования, таланта и т. д., исчезли бы, и человек как человек относился бы равным образом и к богу. Однако это не так; исполнение религиозных обязанностей, что можно наблюдать и в повседневной жизни при в высшей степени безразличных или абсолютно внешних действиях, определяется согласно касте; само собой разумеется, это переплетается с тысячами и тысячами нелепых предписаний суеверия.
Со сказанным связаны замечания Вильфорда (Asiat. Res. XI, р. 122) об отношении индийской религии к европейцам и не-индийцам. Индийцы не признают никаких прозелитов (новообращенных) — в том смысле, что все мы [уже ] принадлежим к ним (к их религии), однако к самым низшим классам; из них члены этой конфессии не могут перейти в иные более высокие, кроме как в том случае, что они прежде умрут, а уж затем, если они это заслужили, они смогут родиться в Индии в одной из четырех каст. В круговороте (orbis, Уилкинс: wheel) жертвоприношения и служения богу вообще, человека, бога или Брахма, и богов, круговороте, который представлен в 41, шл. 14 и сл., есть [один] важнейший момент, а именно — то, что мы рассматривали как бы субъективное убеждение и поведение жертвующего, является самим Брахмой; к этому я еще вернусь, говоря о понятии Брахм. Об обоих совершенствах — безразличии к результату и направленности внутреннего на Кришну в соединенности с [его] трудами — свидетельствует высшая ступень, которая упраздняет дела или поступки, все служащее богу, как и деяние всякого рода. Согласно переводу г. ф. Шлегеля, она означена (XII, шл. 9): «assiquitatis dcvotio»—выражение, как замечает г. ф. Г. (Ind. Bibl. s. 251), конечно же, темное. Г. ф. Г. приводит доказательства (там же. с. 252), что выражение оригинала (кажется, abhyasah) переводчиком полностью пропущено в другом месте (VIII, 89), где в предшествующих и последующих шлоках описываются все же различные состояния. Возможно, г. ф. Шлегель хотел в этом месте выражением «ad devotion excrcendam» намекнуть на прилежание, постоянную заботу, но и в самом деле, только по обнаружении того, что на прилежании должно сделать акцент, становится очевидным, что точно так же описана последовательность ступеней совершенства в VIII, 8—10 и притом та же самая, что и в XII. 9—12. Уилкинс переводит это в самом деле неопределенное слово как «practice» и«constant practice».
В чем состоит это прилежание, тотчас же можно умозаключить на основании предыдущей ступени и ступени последующей. Для первой не может быть устранена направленность на Кришну, благоговение, а [устраняются] лишь труды; следующая, высшая ступень есть исполнившееся, разделавшееся с трудами и стремлениями отождествление с богом и пребывание с богом. Следовательно, промежуточная ступень есть постоянная набожность, благочестие: мы можем вернуться к выражению «devotio assiquitatis» и назвать его «усердием набожности». Дальнейшее его определение дают частью описания и самой «Бхагавад-гиты», частью же это промежуточное есть ступень, которая сама по себе стала необходимой как наиболее поразительное для всего, что сообщено об индийских реалиях. Наконец, замечу в связи с предыдущим, что она [промежуточная ступень]— поскольку в ней начинает проступать чисто негативноеповедение духа, составляющее специфическую определенность индийской религиозности — находится в противоречии с действиями, к которым прежде Кришна призывал Арджуну. Это составляет одну из утомительных сторон поэмы: видеть беспрестанно воспроизводимым это противоречие призыва к действию и призыва к бездейственному, совершенно лишенному движения, исключительному погружению в Кришну, и не находить никакого разрешения этого противоречия. Но разрешить его — и невозможно, поскольку высшее индийского сознания, абстрактная сущность, Брахм, в себе самом лишено определения, а потому [вообще необходимое] определение—вне единства может быть только внешним поверхностным, природным определением. В этом разрыве всеобщего и конкретного оба оказываются лишенными духа: первое — пустым единством, второе — несвободной множественностью; человек, стремящийся ко второму, связан лишь естественным законом жизни; устремляясь же к первой крайности, он избегает и отрицает всякую конкретную, духовную жизнь [= активность]. Объединение этих крайностей — как оно появляется на предыдущей ступени совершенства — происходит в трудах на пути, следующем закономерности природы, потому может быть лишь безразличием по отношению к этим трудам и не может быть действенным, примиряющим, духовным средством. О собственно способе и виде упражнения в усердии сомнений быть не может. Это — известная индийская практика насильственного ухода [вырывания из внешнего мира] и испытание в монотонности лишенных деятельности и мысли состояний. Эта строгость пребывания в пустой бессознательности не есть строгость епитимий, постов, бичеваний, несения креста смирения, тупого послушания в поступках и внешних (формальных) деяниях и т. д.. поскольку с ними еще всегда связано по меньшей мере многообразие телесного движения, как и чувств, представлений и духовных волнений. Те же упражнения [в йоге] налагаются не с целью покаяния, а единственно с целью непосредственно (прямо) достичь совершенства. Выражение епитимья, покаяние, используемое в переводе для этих упражнений, несет в себе определение, которого в них нет, и потому изменяет их смысл. Упражнения, подпадающие под таковые, известны обычно как йога. Вести о них дошли и до Греции: это то, что сообщается о гимнософистах.
Тому, что здесь называется «assiquitatis devotio», соответствует приводимое Кольбруком из йога-шастры Патанджали (3 гл.): это «devotio» является ступенью, предшествующей высшему [уровню], достижению блаженства. Он говорит, что эта глава содержит почти исключительно руководства по телесным и касающимся внутреннего упражнениям, которые состоят в интенсивно-углубленной медитации, связаны с задержкой дыханшт и бездеятельностью чувств, при постоянном удержании тела в предписанных положениях. Г. ф. Г. ссылается (с. 34) на это место и на основании выражения «meditation on special topics» о котором уже шла речь выше, заключает, что, кажется, фиксированное [неподвижное] размышление йоги могло быть направлено и на иные предметы, нежели божество. То, на что ссылается Кольбрук, очень неопределенно; размышление об определенных предметах и потому познание о мышлении и в мыслях, скорее, есть характерная черта учения санкхьи. Даже если медитации того, кто следует учению Патанджали как философской системе, можно было бы приписать хотя бы ничтожно малое расширение смысла, все же подобное [расширение] совершенно исчезает в [казалось бы] всеобъемлющей индийской йоге. Все описания и выписки изображают ее как упражнение или усилие, ведущее к внешней и внутренней безжизненности. Слишком часто в «Бхагавад-гите» «не думать ни о чем» высказывается в виде требования, как в том месте лек. VI, 19—27, из которого я привожу фрагмент в переводе г. ф. Г. В качестве примера сохраненный размер оригинала, который, конечно же, может создать достаточно затруднений, оказывается здесь особенно уместным, поскольку его с препятствиями движущееся течение настойчиво приглашает читателя углубиться в трактующее об углублении содержание; итак:
В медитацию должен человек погрузиться, освобожденный от чувств, Расплачиваясь за каждое чувственное желание, стремление, возникшее из страсти (мании) своеволия,
Связывая всю совокупность чувств полностью и совершенно с душой (Gemut)
Так стремясь, мало-помалу успокаивается, он, в духе получая стабильность, Помогая душе быть самой собой, и не думая ни о чем ином; (Шлегель: Nihilum quidem cogitet)
Куда, куда, заблуждаясь, идет этот изменчивый, легко движущийся, Оттуда, оттуда возвращается он во внутреннюю силу самого себя. Дальнейшие предписания и характерные черты, приведенные в поэме в связи с упражнениями йоги, собрал г. ф. Г. (с. 35); таковой [=привержснный йоге] в некоей свободной от людей, пустынной местности не должен кого-либо ни возвышать ни унижать, местопребыванием должен иметь свободное от зверей и покрытое травой пространство (с чем постоянно имеют дело брахманы, роа cynosuroides согласно г. ф. Г. и Уилкинсу), не двигая шеей и затылком, держать корпус в равновесии, задерживать дыхание высоко в голове и соразмерно вдыхать и выдыхать через ноздри, не оглядываясь, направлять свои глаза к середине зрачка и на кончик носа и произносить знаменитый слог Ом! На с. 36 г. ф. Г. описывает увиденного В. Хастингсом в конвульсивном перебирании четок (ибо и индийцы пользовались с давних пор чем-то подобным) йога, настолько безразличного к появлению Хастингса, что последний полагает возможным сделать такое заключение: поскольку уже многие поколения людей привычно живут на короткой ноге с абстрактной созерцательностью, изо дня в день и бесперерывно на протяжении всей жизни пронизывающей насквозь их повседневное существование, и поскольку каждое [поколение] присоединяет свой вклад знания к богатству, полученному его предшественниками — это коллективное исследование привело их к открытию новых направлений и комбинаций сознания (new tracks and combinations of sentiment) полностью отличных от учений других народов, и, поскольку они происходят из источников, освобожденных от всех примесей случайного, то могли бы обладать той же степенью истинности, что и наши абстрактные учения (the most simple of our own. и сразу за этим — the most abstruse of ours; «более простые, нежели наши собственные», и «более трудные для понимания, нежели наши»). Г. ф. Г. справедливо не придает большого значения этому заключению и ставит подобные сверхнапряжения в один ряд с мечтательным мистицизмом других народов и религий. В самом деле, очевидно, что генерал-губернатор, хотя и был знаком с тем, что познание совершается лишь благодаря абстракции от чувственного и благодаря размышлению, однако не отличает от этого неподвижное индийское созерцание, в котором мысль остается настолько лишенной движения и деятельности, насколько чувства и ощущения должны принуждаться к бездействию. И я не хотел бы, по крайней мере, в отношении этой стороны дела, сравнивать йогу с мистицизмом других народов и религий, поскольку он был богат духовной продукцией и часто в высшей степени ясной, возвышенной и красивой; ведь мистицизм во внешне спокойной душе является одновременно и ее самочувствием в себе, и развитием богатой темы. составляющей ее, и развитием ее отношений к таким же душам. Индийское одиночество души в пустоте есть, скорее, способ отупления, что, пожалуй, само по себе совершенно не заслуживает имени мистицизма, и что не может вести ни к какому открытию истин, поскольку оно — бессодержательно.
Подробнее об упражнениях йогинов, сверх молчаливого сидения или стояния, которое продолжается многие годы, часто пожизненно, мы узнаем из других описаний, откуда я хочу привести наиболее примечательное. Капитан Турнер, совершивший путешествие по малому Тибету к тамошнему далай-ламе, рассказывает об одном встреченном им на пути йоге, который обязал себя на протяжении 12 лет оставаться на ногах и никогда в течение этого времени не опускаться на землю и не ложиться, чтобы заснуть. Дабы приучить себя к этому, он сначала крепко привязывался к деревьям, столбам и т. д.; вскоре он привык к тому, что для него не было мучительным спать стоя. В период, когда Турнер с ним беседовал, он возвращался из своего странствия (предписанные 12 лет приближались к концу), а проделал он его по части азиатской России, Великой Татарии и Китаю, и теперь находился во второй стадии своих упражнений. Система самоистязаний, которой он следовал в течение вторых 12 лет, состояла в том, чтобы держать руки со сложенными ладонями поднятыми над головой, оставляя их в таком положении независимо от местопребывания. У него была лошадь, двое провожатых заботились о нем и помогали ему взобраться на лошадь и сойти с нее. Руки были совершенно белы и жестки, но йог утверждал, что у него есть способ сделать их опять гибкими и чувствительными. Чтобы достичь совершенства, ему предстояли иные предписанные упражнения. Это: в жаркое время года просидеть 3„75 часа с поднятыми руками между пяти огней, четыре [огня] — вблизи него по четырем сторонам света, пятый — прямые лучи солнца, йог же — с непокрытой головой, далее также 3,75 часа — раскачиваться над огнем; и, наконец, 3,75 часа быть заживо погребенным, при этом стоя и доставая какой-нибудь ногой земли над головой. Если йог все это выдержит, то он — Совершенный. В прошлом году, как можно прочесть в английских сообщениях, один индиец, прошедший предыдущие ступени самоистязания, подверг себя теперь только раскачиванию над огнем; он был за ноги привязан к веревке, укрепленной на высокой балке, голова свисала над пламенем, так что пламя доставало кончики волос; через полчаса увидели, что изо рта и носа раскачиваемого хлынула кровь, после чего его сняли, и был он бездыханным.
В «Рамаяне» (l bd. sekt. 32 в эпизоде, связанном с рождением Ганга (см, Ind Bibl., l Bd. Ab), также встречаются описания самоистязаний, которые выполняет потомок Сагара, царя Айодхьи. Одна из супруг этого царя родила тыкву (Kurbis) с 60000 сыновьями; они были убиты, но должны были быть взяты на небо, так как их омывает Ганг. Это выхлопотал царь благодаря самоистязаниям. Помимо сидения между пяти огней в жаркое время года, он лежал в воде в холод, стоял в дождь, подвергаясь ударам низвергающихся потоков, жил на доходы от опавшей листвы, отстраняя от себя свои мысли. Многое, что в Европе придумывается в связи с суеверными упражнениями покаяния, происходит в Индии таким же или похожим образом — как упомянутые повторяющиеся при перебирании четок слова и выражения, паломничество, причем количеству шагов, сделанных при движении вперед, соответствует их количество при возвращении, или то, что ложатся всем телом на землю и на животе продвигаются к отдаленной пагоде, причем с перерывами в движении вперед по причине предпринимаемого обратного движения, из-за чего путь занимает несколько лет.
Негативная природа того, что является высшим в индийской религиозности, удовлетворяется также совершенно абстрактным отчуждением, лишенным всякого внутреннего смысла — непосредственным убийством. Так позволяется под колесами колесницы с идолами раздавить (расплющить) многих из тех пятидесяти, которые требуются, чтобы привести ее в движение, когда колесница во время большого праздника обводится вокруг пагоды[9]. Многие, в особенности женщины, среди них десяти-, двадцатилетние, взявшись за руки, бросаются в Ганг или же в местах истоков Ганга, начиная с района Гималаев, на снегу и в ущельях сжигают себя после смерти мужа или детей[10] и т. д. То, чего наконец, достигает йог благодаря «усердию набожности», есть нечто чудесное безмерной силы (transcendent power). Г. ф. Г. начинает говорить об этой волшебной силе, но относительно «Бхагавад-гиты» замечает (с. 42), что в ней, если учитывать ее более ясный стих, и суеверные пустяки такого рода не встречаются, а выражение «Vibhuti», означающие эту силу, не используется применительно к смертным, причем эта сила лишь мыслится, когда речь идет об идентификации с богом и в той мере, насколько она — в преодолении сомнения и чувства — распространяется на собственную душу. Замечено (Ind. Bibl. 3, 11, Hf III, s. 253), что выражение «vibhuti» появляется в |
