тех, что богаты знанием Вед? Брахман ученый или неученый, есть могущественная божественность, так же как огонь есть могущественная божественность, освящен он или нет (Законы Ману, v. M. Jones, К. IX, 317). Брахман, поскольку он читает Веды и несет груз огромного числа своих обязанностей, т. е. соблюдает все и каждое из ежедневных тривиальнейших предписанных отправлений, есть совершенный и живет в совершенстве; вышеприведенное различие касается, как ступеней в «Бхагавад-гите», различной ценности исполняемых обязанностей в зависимости от степеней совершенства, высшей из которых является чтение и медитация Вед — ступень мудрецов и блаженства. В других кастах это предоставляется, напротив, лишь немногим — тем, которые пытались приведенным выше тяжким способом достичь той верховной власти, которой, не утруждаясь, владеют брахманы и о которой можно догадываться. Примеры такого рода — единичные явления и столь же редки, сколь часто отмеченное выше религиозное самоубийство. Последнее, однако, не способствует ни соединению с богом и трансцендентной силой, ни освобождению от странствия душ, которое является целью тех, кто посвятил себя обстоятельному саморазрушению и достижению состояния бессознательности. Кришна жаловался [выше] на редкость тех, кто ищет совершенство; и капитан Вильфорд, исходя здесь из своего опыта, пишет об этом: «индийцы столько говорят о достижении блаженства на пути йоги, я же не смог найти индийца, который хотел бы стать на этот путь; они ссылались на то, что тогда потребуется отказ от мира и его удовольствий, полное самоотречение, и они не могли бы составить себе никакого представления об удовольствиях обещанного блаженства, так как там нет еды, питья, брака и т. д. В индийском рае, напротив (мы, пожалуй, могли бы обозначить это «svargabhumi», отличая от мокша, вышеупомянутого [блаженства]), едят, пьют, женятся и т. д.» На брахманов названные лишения, требуемые для достижения блаженства от членов других каст, не наложены. Среди факиров в Северном Индустане капитан Раптер (Asiat. Res. XI) упоминает такую их разновидность, которые называются йогами, однако представлены как особая секта. Как и другие факиры, они исповедуют индийскую веру и поклоняются одни Шиве, другие — Вишну (Раптер выделяет из этих факиров секту поклоняющихся Нанаку, основателю секты сикхов), однако они все же не освободились от превосходства брахманов, и порой весьма легко достижимым способом, не проходя пути продолжительного умерщвления плоти, они присваивают себе то преимущество, которым рождение и образ жизни касты охраняет брахманов.
Сверхъестественная сила, как мы видели, принадлежит третьей ступени йоги. Удовлетворение, достигаемое на этой ступени, поскольку она не есть высшая ступень, также еще не является высшим. Я должен здесь сослаться на то, что извлек из поэмы и сгруппировал г. ф. Г. (с. 41) и что имеет отношение к этому, как можно было бы выразиться, относительному блаженству, и к тому, что отличает данное состояние от абсолютного блаженства. Это именно «возвышение до незапятнанных миров тех, которые знают высшее» (XIV, 14 и ел.). Г. ф. Г. идентифицирует это, конечно, справедливо, с жизнью «в мирах тех, кто (прежде) отличался безупречным поведением», с жизнью, которая должна длиться бесконечно долго до нового возрождения в бренном мире (VI, 41, 42). Возрождение же, хотя и предстоит подобному, поскольку он не до конца (не абсолютно) проявил свое благочестие (Уилкинс: прерванное смертью, г. ф. Шл. перевел это общим выражением «qui devotione excidit), все же оно ждет его в виде рождения в святой и отмеченной вниманием семье, несомненно, семье брахманов (у г. ф. Шлегеля только «castorum beaforum que familia) или в роду ученого йога; подобного возрождения, как мы видели, достичь в высшей степени трудно. XI, 20—22 повторяют то же самое. Г. ф. Г. дополняет, что новое рождение в земном мире после истощения приобретенных заслуг изображается как судьба тех, кто определенным образом придерживается священных книг и предписанных ими ритуалов. То же самое — согласно переводу господина фон Шлегеля (шл. 21): sie religionem librorum sacrorum sectantcs, desidcrius capli, fclicitalem fluxam ac reciprocantem adipiscunlur; и хотя, с другой стороны, «Бхагавад-гита» горячо протестует против учения Вед и научной теологии, она, однако, не отбрасывает их совершенно, но представляет как попытки, которые не постигают глубин вещей и не достигают высшей цели (II, 41—53). До этого чтение Вед упоминалось как самое священное дело брахманов; чтобы не искать в этом противоречия с тем, что г. ф. Г. говорит здесь об отношении поэмы к Ведам, следует вспомнить, что и брахманам для высшего совершенства требовалось подавление страстей; далее, вспомнить, что в II, 41 и след. говорится не о свойственном касте брахманов чтении Вед как таковом, а речь идет о превратном или неудовлетворительном применении этих книг или их предписаний, что здесь и порицается. Г. ф. Шл. рассматривает это место в очень сильном смысле, а именно как порицание самих Вед (Ind, Bibl. II Hf. S. 237). По его мнению, поэт здесь как бы наступает на Веды и упрекает их: обещающими благословениями [выполнению] внешних религиозных обрядов они [=Веды] способствовали также и выражению светского образа мышления;
Шлегель полагает, что поэт как бы укрылся в, как это ему кажется, намеренной неясности, вследствие смелости своего предприятия. При этом г. ф. Шл. подает интересную надежду — доказать это когда-нибудь в будущем философским истолкованием поэмы. Пока же мы можем придерживаться лишь различных переводов, и все они выражают тот существенный смысл, который передает и Лангле (Langlеs) в совсем по другому поводу сделанных замечаниях: (Ind. Bibl. 11. S. 235): «L'auleur critique la conduitc des faus dcvots qui dans des vues interessees, observent les rcgles prescriles par les Vedas, il finit par dire ils pratiquent aussi ils agissent mais sans la rclcnue dignc de sage». Далее, с. 238 к шл. 45:
«Crichna dit a Arjouna que Г explication des Vedas peut prefer, des sens favorables aux dens ami de la liberte, on des passions on des tenebres»[13] (трем упомянутым качествам, которые везде являются тремя основными категориями). Английский перевод передает тот же смысл, что и у Лангле, кое-где лишь более решительными мазками, чем это представляет шлегелевский перевод. Последний гласит в шл. 41—43: «Multuparlitac ас infinitae senlentiae inconstantim. (см. об этом комментарий г. ф. Г. к Лангле, а. а. О, s. 236). Quam floridam istam orafionem proferunt insipientes librorum sacrorum dicus guadentes, nec ultra quicquam dari affirmantas, cupitatibus obnoxii, sedem apud superos finem bonorium praedicanles (oralionem inquam) insignes nalales lanquam operum praemium pollicenten, rituum varietale abundantem, quibus aliquis opes ac dominationem nanciscatur: qui hac a recto propositio abrepti, circa opes ac dominationem ambitiosi sunt, horum mens non componitor contemplatione ad perscverantiam»[14].
Я не могу в этом видеть ничего иного, кроме того, что речь идет о злоупотреблении Ведами (выражение «lobr. sacr. dictis gaudentes» у Уилкинса передано: «dcligthing in the controversies of the Weds» «восхищаясь контроверзами Вед») и притом определенно людьми, которые охвачены страстями и заблуждениями, как это у нас говорится о злоупотреблении Библией, которая цитировалась для доказательства истинности всех возможных заблуждений. О них тоже можно сказать, что они провоцировались высказываниями Библии, хотя и не нанося этим ущерба авторитету и подлинному содержанию Библии, поскольку само это [вся ситуация ] — лишь ошибка, которая и является исходной точкой. Сходным образом в шл. 46 говорится: сколь многим нуждам служит полный источник, столь же многообразным потребностям удовлетворяют Веды, если «Prudenti teologes» (благоразумны теологи) — так и наши теологи столь умны, что могут свои произвольные мнения защищать Библией. Если выражение «prudens theologus» означает что-то более истинное, чем то, что может понять только «умный» теолог (Уилкинс, knowing divine), то заключается оно всегда в констатации того, что речь идет о многообразии применения Вед. В IX, 20 обещается блаженство мира Индры тем, которые, будучи богаты знанием трех Вед (здесь упомянуты не четыре, а три Веды), упиваются соком Асклепиада после принесения жертвы и очищения от грехов. Однако в VIII, II и ел. Кришна открывает Арджуне сокровеннейшее и наивысшее, а именно: йогу, и ясно. определение говорит, что это есть подлинный путь, которому учат мудрецы Вед, а ими являются брахманы, и никакие иные быть не могут. Определеннее всего это выражение в XV, 15; Я (Кришна) открывшись во всех Ведах, я зачинатель теологического учения (веданта) и (согласно г. ф. Шл.) толкователь Вед; Уилкинс: I am who knowed the Veds. Кто сведущ в Ведах, обладает [тайнами] их познания и истолкования, тот — брахман. Кришна высказывается не просто как согласный, а как идентичный с брахманами, как то, что является и самими Ведами — об этом позже. Кришна сообщает Арджуне существенное мудрости этих книг брахманов, поскольку Арджуна является кшатрием и сам по себе этим знанием не обладает. Таким образом, сама «Бхагавад-гита» должна рассматриваться лишь как передача народу этой мудрости, вследствие чего то, что обычно иным способом ему не становится известным и, скорее, в целом недоступно, делается всеобщим знанием — подобающим образом, а именно в поэтическом произведении. Обе национальные поэмы Индии дают индийцам то же, что и гомеровские поэмы грекам — наставление в их религии; иными словами, у этого народа нет какого-либо иного источника познания. Культ сам по себе не просвещает. И греческие поэты, которые, согласно знаменитому месту у Геродота, дали грекам их богов, прежде уже располагали мифами, традициями, культами, мистериями и т. д.; однако для индийских поэтов Веды являются намного более твердой, непоколебимой основой. Поэмы обоих народов, как это вообще бывает, являются только национальными поэмами, поскольку они полностью покоятся на религиозном духе и представлениях своих народов. Веды, правда, еще не предстали пред нами как нечто разумно познанное — каким ученым или, скорее, каким правительством будет сделан нам этот подарок? — Однако до поры до времени тому, кто интересуется религиями народов, необходимо принять во внимание бесценные выборки, данные нам Кольбруком, чтобы также независимо от указанного всеобщего признания и религиозного почитания этих книг убедиться, что вошедший в «Бхагавад-гиту» материал — и общий, и из сокровеннейшего индийского представления — полностью основывается единственно лишь на учении Вед. Сами же эти священные книги содержат противоречие: в одном случае в качестве существенного предписываются жертвоприношение, моления, действия — все то, что обнаруживается внешне в другом же случае восхваляется Брахма и чистый путь к нему как наивысшее и даже как единственная истина. О Ведах Кришна, с одной стороны, говорит, что он сам является всеми тремя Ведами (IX, 17), с другой же стороны, тут же, без перехода, говорит, что он является концентрированным монологом Ом в них (также VII, 8). Так же в X, 35 Кришна говорит, что в священных гимнах (несомненно, мантрах, частях Вед, состоящих из гимнов и молений) он является знаменитым Гаятри (г. ф. Шл. выражением «magnus hymnus» специфическое «Gayatri», определенное Уилкинсом), перевод которого дал Кольбрук (Asiat. Res. VIII. 400). Те же самые противоположность и противоречие появляются всюду, где внешний культ и церемонии оказываются в то же время соединенными с сознанием внутренней жизни. В [какой-то] другой религии, имеющей церемониальный культ, включающий жертвы и т. д., это также означает: жертвоприношение и целиком сжигаемая жертва тебе не нравится; только чистое сердце приносит тебе удовлетворение. Это та самая противоположность, которая, наряду с более ощутимыми внешними аспектами, связана с большей глубиной содержания и которая выступила между верой и действиями. Так обстоит дело, в частности, в индийской поэме, когда и «Бхагавад-гита» может содержать различие между внутренним и внешним только как противоположность, только как резчайшее противоречие без его примирения. Это обстоятельство делает навязчивую повторяемость изложения даже необходимой... Если составляющие одну сторону — поступки и вообще действие — врождены, то тут же даст знать о себе составляющее другую сторону — отстранение от всякого действия, связанного как со службой богу, так и с реальным миром; однако эта односторонность снова и снова делает необходимой другую односторонность — призыв к действию, в особенности по отношению к кшатрию; так что изложение само по себе, своим содержанием, вовлекается в эти назойливые повторения.
Для того же, чтобы вести речь о ступени совершенства, являющейся высшей целью, мы рассмотрим ее сначала в ее субъективной форме. Это совершенство определяется как длящееся состояние абстракции, о чем речь шла во всем предшествующем изложении — многолетнее одиночество самосознания, которое отказалось от всего чувственного, всех потребностей и представлений о внешних вещах и потому не является больше сознанием; но оно также не является соответствующим своему назначению самосознанием, которое имело бы своим содержанием дух и было бы также еще и сознанием; оно есть созерцание, которое ничего не созерцает, ничего ни о чем не знает, полная пустота сама по себе. Согласно современным выражениям определенность такого состояния может быть обозначена как абсолютная неопосредованность знания. Там же, где есть знание о чем-либо, о каком-либо содержании, там тотчас же и немедленна появляется и опосредование; познающий субъект становится познающим содержание лишь посредством этого содержания, которое для него служит объектом, и содержание является объектом лишь потому, что оно познается. Сознание же имеет содержание лишь постольку, поскольку оно, это содержание, является для него объектом, ощущаемым, созерцаемым или как хотите; чувствование же, созерцание, если оно не есть чувствование зверя, является чувствованием, созерцанием человека, т. е. существа сознающего; это простые, лишь аналитические определения, и те, кто сегодня так много говорят о непосредственном знании, настолько лишены сознательности и невежественны, что они даже не замечают и не знают этого.
Итак, эта абстрактная концентрация есть лишь блаженство, более точное определения которого собрал г. ф. Г. (с. 39),—блаженство, которое обещается набожным и верующим почти на каждой странице нашей поэмы (и по нескольку раз). И всякий раз речь идет о вхождении в божественность—или дословно прежде всего в Кришну, о растворении в Брахме, превращении в Брахму (V, 24), Шл.: «Ad exslinctionem in numine (т. е. в Брахме) pervcnt», Уилкинс: «obtain the inorporcal Brahin» и далее: «Brahm is prepared, from Ihe beginning, for such as are free lust and anger» etc. Это единство с Брахмой даст также освобождение от метемпсихоза.
Это единство с Брахмой само собой доводится до последнего пункта, в контексте индийской религии являющегося высшим — до [знания] понятия Брахм, острия рассматриваемого [нами] погружения. Насколько легко постижимым и известным является то, что есть Брахм, настолько большие затруднения преподносит его связь с самим этим погружением; и тем интереснее рассмотреть эту связь, из которой, как оказывается, вытекает само понятие Брахм, или, скорее, оно само является этой связью.
Давайте исходить из того, что необходимо точнее рассмотреть, каково позитивное место или определенность духа, которая включает то погружение в себя, то уединение самосознания с самим собой — и мы находим, что таковым является мышление. Погружение и другие выражения, такие, как набожность, созерцание означают нечто, относящееся к ситуации [положению состоянию дел], а не само существо дела. Та абстракция от всей внешней и внутренней определенности, всего содержания, возложенного на ощущение и дух в его [содержании] позитивном специфическом наличном бытии (Dasein) есть мышление вне какого-либо положения, состояния. При этом следует принять во внимание как вещь замечательную, что индийцы поднялись до этого отделения нечувственного от чувственного, эмпирического многообразия от всеобщности, ощущений, желаний, представляемого, водимого и т. д. от мышления и возвысились до сознания величия мышления. Однако специфическим выступает то, что от чрезмерной ужасающей абстракции этих крайних полюсов они не проложили путь к примирению этих крайностей с особенным, в направлении к конкретному: потому их дух является лишь неустойчивым шатанием (Taumel) от одного к другому, которое, в конце концов, есть не что иное, как несчастье знать блаженство лишь как уничтожение личности, что есть то же самое, что и «Nibana» (нирвана) буддистов.
Если бы вместо выражений, набожность, погружение и т. д. необходимо было бы употребить наименование сути дела — |
