мышление, то этому воспротивилось бы то (обстоятельство), что в процессе мышления, в самом чистом, и равным образом абстрактном мышлении у нас всегда есть еще и представление о том, что нечто мыслится, что мы в качестве мыслящих обладаем мыслями, т. е. обладаем ими как внутренним предметом. Созерцание же (Anschauen), взятое при подобной неопределенности как абсолютно чистое [незаполненное] созерцание, есть та же самая абстрактная идентичность с самой собой; созерцание, которое единственно лишь чисто, не созерцает также и нечто, так что нельзя это назвать и созерцанием ничто, ибо оно беспредметно. Ведь созерцание, чтобы быть конкретным, включает в себя существенное: и если мышление тоже лишь в той мере является истинным, в какой оно конкретно в самом себе, то его особенная определенность есть чистая пустая всеобщность, простая идентичность. Йог, пребывающий в сидячем положении, внешне и внутренне неподвижно, уставясь на кончик своего носа, воплощает тем самым устремившееся к пустой абстракции, насильно удерживаемое мышление. Однако подобное состояние нам совершенно чуждо и кажется потусторонним, употребляя же по его поводу выражение «мышление», вызывающего в нашем представлении нечто совершенно определенное, привычное, мы как бы чрезмерно приближаем его к нам.
Однако напомним себе выражения, согласно которым то ищущее Брахму погружение являет собой путь, направленность к нему и соединение с ним, так что они обозначают состояние, достичь которого, оно, погружение, стремится речь идет о созерцании как медитации. Но на самом деле погружение, как было показано, в его собственном определении безобъектно, а «стремление», «направленность» и т. п. принадлежит лишь сознанию, в котором само погружение не достигнуто. В той мере, в какой это безобъектное мышление в то же время представлено, по сути, как отношение к Брахме — но отношениенепосредственное, т. с. недифференцированное, — «это чисто абстрактное мышление неизбежно определяется как сам Брахма: речь идет о субъективном элементе, идентичном элементу, который в речи предстает как объективный, так что эта противоположность исчезает, превращается во внешнее высказывание, не отражающее самого содержания.
Само собой разумеется, что, хотя здесь употреблены выражения относительно «субъективного» и «объективного» и тем более относительно их единства, эти изобретения мыслящей рефлексии новейшего времени не должны приписываться индийцам — не больше, чем когда интеллектуальная мифология указывает, чем является понятие Зевса, Геры, Дсмстры и т. д. и тем самым как таковое приписывается грекам в качестве рефлективного понятия. Пожалуй, в этом случае правильным будет сказать, что у них [греков ] не было этого понятия Зевса. Но при этом подобное понятие, если оно правильно определено, являлось немалой частью содержания их фантастического представления о Зевсе. Незнание этого различия — содержание только заполнено чувственным или фантазирующим сознанием или же то же содержание осознается рефлектирующим сознанием, как Мысль и понятие — стало источником многих недоразумений и вопиющих противоречий. Ведь если Брахм определен как единство, то речь идет о таком единстве, на которое распространяется существенное нерасположение по отношению к таким абстрактным определениям. В самом деле, оно, будучи единством абстрактным, лишенным определенности в нем самом, оказывается единством в высшей степени недостаточным и неистинным; но именно эта недостаточность есть то, что конституирует природу индийского Брахма; он является единством только как абстрактная всеобщность, как лишенная определенности субстанция. Прежде из определения субъективной стороны выяснилось; она, эта сторона. является совершенно абстрактным, ничего не осмысливающим мышление, и по той же причине не существует никакого предмета для нее; то же самое отчетливо следует из вышеназванного определения, которое мы можем обозначить как объективное определение, то самое, что было названо чистой пустой всеобщностью или чистой пустой субстанцией: по существу речь идет именно об абстрагировании от всей и всякой особенности и тем самым от особенности объекта по отношению к субъекту. Когда исходят из субъективного или объективного определения, то Брахм оказывается этой недостаточной вещью, лишенной различия объективного и субъективного. Однако необходимость и потому власть различия столь велика, что его следует вновь рассмотреть.
С этим [различием] мы сталкиваемся, как только должны употребить выражение «Брахма». Г. ф. Г., как и обстоятельнее г. ф. Шл. (Ind. Bibl., 11 Bd. 4 Hf s. 420 — при случае производящие нечто ученое, но на деле ни к чему не ведущие или не желающие ни к чему привести пустые разговоры) напоминают о различии выражений «Брахма» с кратким «а» в конце, среднего рода и «Брахма» с долгим а, мужского рода, и дают их точное определение. Как там же указывает г. ф. Шл. (с. 422), обыкновение нынешних, и особенно бенгельских пандитов, т. е. ученых самой этой страны — усекать последний звук в среднем роде и писать «Брахм»; обычай, сам по себе пригодный и для немецкого языка, где невозможно корректно выразить различие долгого и краткого «а». «Брахма» мужского рода, господин творения, согласно лаконичным данным старейших индийских лексиконов (там же, с. 423), есть индивидуум, персона (Person), и потому производит благоприятное впечатление на наш европейский способ представления. По этого поводу замечу, что для оценки этой персональности существенно важно обратиться к ее внутреннему содержанию. Брахма, согласно своему внутреннему определению, пребывает абстрактнымбытием, всеобщим, субстанцией без субъективности в себе, потому не является конкретным, не является духом (не больше, чем бог подразумеваемый в современном «бытие бытия»— Wesen der Wesen, определяется этим как конкретное, как дух). При подобном содержании, которое есть, скорее, бессодержательность, тот термин мужского рода и в самом деле не является индивидуальным субъектом; персональность применительно к его уровню есть пустая форма, она есть лишь голая (простая) персонификация. При рассмотрении религий с безусловной, обязательной значимостью следует отличать простую персонификацию бога или богов, что можно найти во всех мифологиях, от личностности, имеющей место, согласно содержанию. Поверхность персонификации тотчас же разрушается и объективная автономия бога по отношению к субъекту. Так мы принимаем Эрос или Афину Палладу в начале «Илиады», когда она задерживает выдвижение меча у Ахилла, сразу и за субъективное чувство любви, и за выступающую в самом Ахилле рассудительность.
Пример, поясняющий, как персонифицируется Брахма и даже является вплоть до тривиальных внешних форм, но как вместе с тем упраздняется различие между ним, и противостоящим ему субъектом, а также свидетельствующий, что Брахма в качестве (реальности) среднего рода представлен попросту как работа рассудка субъекта — такой пример непосредственно присутствует во введении к «Рамаяне». Вальмики (автор «Рамаяны», дважды рожденный). занятый материалом и замыслом этой поэмы, высказывает жалобу об убитых прямо перед его хижиной и оставшейся в живых возлюбленной. Размер стиха, которым у него вырывается эта жалоба, поражает его и его ученика, точно так же находящего этот размер хорошим. Вальмики после этого опускается на свое сиденье в хижине и впадает в глубокое созерцание. Тут в хижине является прославленный Брахма (стоит ли в оригинале Брахм или Брахма, я не могу сказать, однако это само по себе неважно), в четырех лицах, господин трех миров. Вальмики в своем погружении замечает его, встает, кланяется со сложенными руками, предлагает ему стул, подает на стол воду, молоко, рис — воду, чтобы вымыть ему ноги (обычные дары и свидетельства по отношению к духовному учителю); Брахма позволяет себе сесть и также предлагает сесть Вальмики. Тот садится, обращенный своим духом к Брахме, впадает в глубокое размышление и поет строфу (не хвалу Брахме, сидящему перед ним, а) жалобы о злодеянии, упомянутом прежде убийстве — стихотворным размером прошлой жалобы. Брахма разъясняет ему, лишь в некоторых деталях, что он должен этим размером воспеть деяния Рамы, и исчезает. Вальмики и его ученик полны удивления; ученики хора провозглашают — тем же размером, — что он, этот размер, возник из слов, сказанных учителем по поводу убийства. Так решается наконец Вальмики на то, чтобы этим самым размером сочинить «Рамаяну». Очевидно, что, вопреки самой внешней выраженности, явление Брахмы остается охарактеризованным как глубокое размышление.
Но эти моменты и их соотношение, которое в предшествующем возникло из природы самой сути дела, следует показать в соответствии с их более определенным проявлением в индийском изложении. О метафизическом определении Брахма известно, что оно простое, и оно уже приводилось: чистое бытие, чистая всеобщность, supreme being, высшая сущность; однако существенным и наиболее интересным при этом выступает то, что эта абстракция твердо держится в оппозиции по отношению к наполненности содержанию: Брахм — лишь как чистое бытие, без всякого конкретного определения в себе. Когда мы, европейцы, говорим: «бог есть высшая сущность», то это определение так же абстрактно и скудно, и метафизика рассудка, отвергающая познание бога, т. е. необходимость знать его определения, требует, чтобы представление о боге ограничивалось этой самой абстракцией, полагает, что о боге не должно ничего знать более того, что представляет собой Брахм. Вопреки этой критической мудрости, европейская концепция в основном сохранила в себе самой возможность представить за словами «высшее бытие» или, того более, «бог» нечто конкретное, что для этого представления имеет форму духа — и потому то, что оно полагает, богаче и содержательнее, нежели то, что оно говорит (выражает словом).
Это побуждает меня сделать [одно] замечание о переводе Брахм (в среднем роде) у г. ф. Шл. через numen, в то время как Кришна для различения обозначается как almum numen. г. ф. Г. употребляет выражение «бог» и выразительно отмечает (с. 21): многие места отчетливо свидетельствуют, что «Брахма» и «бог» — понятия идентичные. Господин Guigniaut в переводе «Символики» Кройцера (t. 1, р. 11, Notes p. 618) весьма определенно высказывается против methode г. ф. Шлегеля, «qui consistc a traduire gcneralement, par des expressions latines correspondantes, les termes sacramentals de la Philosophie religieuse des brahmanes, et beaucoup d'atres denominations theologiques et mythologiques en faisant disparaitre completement les originaux... Cette maniere efface et detruit tout originalite, tout propriete... Cette maniere efface et detruit tout originalite tout propriete, tout couleur locale[15]. Г. ф. Шл., правда, указывает (Ind. Bibl. Bd. 11 Hf. IV, S. 422). что слово «брахма» (средний род) совершенно точно соответствует греческому to theion, до некоторой степени также латинскому numen, когда это прекрасное слово используется согласно своему истинному и возвышенному значению. Во всех таких выражениях, и не меньше в «Deus» и «бог», бог, конечно, выражен столь же неопределенно, сколь неопределенным является Брахм в себе, т. е. является абстрактным; однако большое различие заключается в том, что те выражения и каждое из них сопутствуют конкретному представлению, не подразумевают неопределенности, которая составляет внутреннюю сущность Брахма. Выше было отмечено, что при переводе, помимо внешней, формальной необходимости, следует, согласно самой [природе! вещи, считать допустимым для выражения означающего нечто особенное, брать в других языках выражение всеобщего, или также наоборот; но иначе обстоит дело, если каждое из обоих выражений означает нечто совершенно особенное, специфическое, а всеобщее (Allgemeine) ограничивается тем, что является всеобщим для данной социальной общности (Gemeinschaftliche). Здесь употребление специфического выражения вносит в наше представление установление того содержания, которое, скорее, остается отдаленным и, напротив, упускает из виду другое содержание, которое должно быть отчетливо нам представлено. Это изменение смысла, которое при второстепенных обстоятельствах и переменах может быть незначительным, становится затемняющим (истинное положение дел), когда оно имеет место по отношению к наиболее всеобщим и важнейшим основным определениям. Deus, Theos, как и Deva, другой термин, используемый индийцами, вероятно, могут и должны переводиться как бог только тогда, когда это нужно сделать по отношению к неопределенному представлению. Однако в случае, когда различие выступило и когда оно для представления, ищущего понимания, отчетливо обозначалось, мы вводимся в заблуждение, если нам вместо специфического термина выдается термин, специфически отличный от него. Так, в первой статье было отмечено, что наши священники, солдаты и т. д. обладают своими особыми отношениями, отсутствующими у брахманов, кшатриев и т. д., относительно чего у последних существуют установления, опять-таки неотъемлемо принадлежащие существенной стороне их натуры. Столь же очевидно, что не следует выражения Зевс, Юпитер, хотя он является высшим отцом богов, переводить как «бог» и как «высшая сила». Объективное определение Брахма, эта категория чистого бытия, в котором индийское представление позволяет раствориться всему особенному, составляет — через [утверждение ] ничто всего конечного — Возвышенное индийской религии, которое от этого еще не является ни Прекрасным, ни еще менее Истиной в ее аутентичности. Скорее, чистое бытие из-за своей абстрактности является лишь ограниченной [конечной] категорией. Индийцы же при этом столь же мало, как и элеаты, проявляют последовательность, которая состоит в отличении небытия от бытия или в исключении небытия из бытия.
Г. ф. Гумбольдт отмечает это (с. 14) по поводу лекц. IX, 19, где Кришна говорит: «Я есть бессмертие и смерть, то, что есть и то, чего нет». И в других местах проступает достаточно (отчетливо) то же самое: Брахма есть «entity» и «non-entity».
Это чистое бытие, поскольку оно не доведено до определения бесконечной субъективности, выражается в индийском пантеизме, который в то же время есть монотеизм, так как чистое бытие есть Одно (Eine). Столь часто цитируемый результат изучения Вед Кольбруком (Asiat. Res. Vol. VIII), согласно которому старая индийская религия признает лишь одного бога (Einen Gott), однако творение (при этом) не отличается в достаточной мере от творца, имеет ведь и более точное установление: первоначально солнце понималось как большая душа (Mahanatma); но, поскольку лишь за счет подобного можно создать монотеизм, оно остается или, скорее, более чистым наличествует в Брахме. Этот монотеизм, однако, так же является в существенном отношении пантеизмом: если Одно определяется как сущность или как абстракция Всеобщего, то, вследствие самой этой абстрактности, оно являетсянепосредственностью [=нео-посредованным] и потому, конечно, в качестве бытия вещей имманентно им и идентично с ними, ибо творение не отличено от творца; само это имманентное бытие, тем не менее, не идентифицирует с конкретными и эмпирическими вещами и их бренностью (конечными) аспектами, но, напротив, оно является лишь бытием их наличного существования (Dasein), неопределенной идентичностью. Составляющим несовершенство категории субстанции является то, что на рассмотрение внешнего размышляющего субъекта легла (забота) производить различение, в созерцании и сознании абстрагировать конечные, единичные вещи от их конечности и единичности и твердо удерживать субстанцию, olas Eine Sein. В другом месте (Энциклоп. филос. наук, 2-е изд., 1827, с. 519 и сл., и Предис., с. XIII и след.; 3-е изд., § 573 Дополнения и Предис. ко 2-му изд., с. XIII и ел.) я выступил с более детальным порицанием того, что в наши дни — а в особенности у теологов, которые не умеют отличить ни рассудок от разума, ни даже субстанцию от акциденции, которые, скорее, вообще искажают разумное до нелепости, занимаются сочинительством — стало модным искажать пантеизм прямо до его противоположности, уверяя, что благодаря ему бесконечное превращается в конечные вещи, добро в зло и т. д., и точно так же конечное, оставаясь существовать как |
