аффирмативное, превращается в бесконечное, а зло, существующее как таковое, делается добром. Так они воспринимают пантеизм каквсеобожествленность (идолатрию, Allesgötterei), как если бы отдельные вещи и эмпирическое конечное существование как таковые принимались им пантеизмом за божественное или даже за бога. Только скотине, имеющей кое-какие чувственные интуиции, а также представления о картинах, но и не думающей приблизиться ко всеобщему, можно было бы приписать подобные мнения; а среди людей только этим изобретателям подобного утверждения принадлежит такого рода представление.
Различие видов познания в этом плане очень хорошо обозначено в сознании индийца вообще и в цитируемом г. ф. Г. (с. 13) пассаже (лекц. XVIII, шл. 20—22). Истинное познание, говорится там, во всем, что существует, должно видеть лишь Одно (единственное) неизменный принцип, неделимое в делимом. Познание второго ранга должно осознавать различные (особенные) принципы в единичных вещах — еще ограниченную всеобщность, вроде наших универсальных сил природы и т. д. Но самым превратным познанием, которое относится к третьему сорту и которое принадлежит сфере тьмы невежества является то, которое знает только единичное и лишь в таком свете, как если бы таковое было целым само по себе, при полном отсутствии всеобщего принципа. От подобной абсолютной самостоятельности единичных вещей и их определенностей недалеко отходит нынешнее представление о пантеизме; и поскольку наиболее выразительным определением пантеизма является то, согласно которому единичные вещи и все конечные качества должны восприниматься не как автономные, а, напротив, как снятые aufgehobene, поглощенные в чистом бытии, как отрицаемые (negierte) постольку на самом деле это нынешнее представление свидетельствует лишь о научной несостоятельности субъектов, которые создают себе то фальшивое представление и не могут освободиться от веры в самостоятельность, абсолютного конечного, тем самым лишая себя возможности правильно воспринимать факт.
В поэме есть длинные тирады, в которых Кришна приписывает себе это всеобщее бытие. Лекц. VII: Я — вкус воды, блеск солнца и луны, мистическое слово в священных книгах, звук в воздухе, знание знающего и т. д. Далее лекц. X: Среди адитьев я есть Вишну, среди звезд — солнце и т. д. среди Рудр я естьШива и т. д. Звучащие поначалу возвышенно, эти тирады монотонностью доводят до безразличия; наконец выговаривается, что Кришна во всем единичном выступает принципом, существенным, которое все же как вкус, блеск и т. д. само еще оказывается чем-то ограниченным. В этих тирадах г. ф. Шлегель, между прочим, также не поддерживает вышеотмеченный способ перевода: эти места изобилуют непереведенными именами собственными, и Шива не называется «numen destruens» «fatum» или подобного рода словами, в то время как вместо Кришна всегда стоит «numen almum». Однако те многие особые всеобщности сами абсорбированы в словах Одно, Брахм, который есть Кришна.
Кришна здесь говорит, что он является Шивой, той же монетой Шива расплачивается с Кришной, когда со своей стороны начинает речь и говорит, что он есть Кришна. В Oupnekat IX, посвященном Шиве, последний так же говорит о себе, частью с искусными поворотами абстракции, приводящей таким образом движение [речи] к единству: «То, что было, есть Рудра (т. с. Шива), то, что есть, есть он, и что должно быть, есть он; Я был всегда, всегда есть и всегда буду. Нет никакого Второго, о котором я мог бы сказать: Я есть оно, и оно есть Я. То, что есть, есть Я, и то, чего нет, есть Я. Я семь Брахма и Я есмь Брахм» и т. д. И далее одним махом: Я есть истина, Я есть бык и т. д. Я есть высшее бытие. Поэтому далее, где начинается созерцание или представление о других единичных предметах, элементах и т. д., последним словом о них точно так же оказывается то, что они являются Брахмой. В Ведах Вачи (языку) приписывается, что это же он говорит о себе точно так же: Воздух, ты есть Брахм, солнце есть Брахм, еда, хлеб и т. д. есть Брахм. Англичанин, составивший эту подборку из Вед, исходя из них и из упоминаемых позже текстов пришел к заключению, что Брахм, как и Одно, у индийцев является лишь неопределенным предикатом восхваления, как бы ничего не означающим титулованием (Mills History of Britich India, Vol. 1). Основание, проводимое им, сводится к тому, что индийцы не достигли представления о единстве бога; и тем, что этому противится, является их, как он это называет, ужасающее непостоянство, неустойчивость, когда деятельность единственного бога должна преобразовываться (fortbilden) в зависимости от характеров Брахма, Вишну и Шивы. Это непостоянство, конечно, есть следствие того, что это единство воспринимается еще не в его истинном определении, не как конкретное в себе, не как дух и что оно, это единство, есть лишь категория субстанциального отношения. Необходимое потому непостоянство появляется как неустойчивое шатание, которое особенно заметно в отношении субъективного аспекта и которое столь же необходимо в представлении объективного. Это — выпадение из Одного во многих богов и падение обратно из этого богатства и пышности богатства в пустое, тусклое Одно. Это — вечное чередование, которое содержит в себе, по крайней мере, ту истину, что эти боги и конечные вещи вообще не являются самостоятельными реальностями. Метафизическое определение, как мы видели, таковым является только для мыслящего субъекта, его содержание целиком сводится к самой абстракции; оно не имеет потому в себе самом никакой реальности, ибо его существование в мире составляют лишь конечные, единичные вещи, в которых оно существует не как оно само, а как другое его самого. Однако жители Востока не пришли к этому рассуждению, удовлетворяясь и такой абстракцией, как чистое бытие, пустая голая сущность, если они, размышляя, искали и иные. Своеобразным в этой связи является способ, которым Брахм как таковой осознается не как абстрактная мысль другого, еще в персонификации для другого, а как существующий для себя. Согласно этому определению, мы видим, что Брахм выражен как абстрактное самосознание, для достижения которого насильственным усилием концентрируется и очищается йог. В этом углублении сознания в себя чистое бытие на самом деле имеет существование, которое является столь же всеобщим, т. с. абстрактным, как оно само.
Смысл углубления, столь же отчетливо, как и смысл Брахма, проявляется уже в приведенном выше из «Рамаяны» примере с погружением Вальмики; и все-таки этот смысл проявился тут смешанным с фантазией и персонификацией. Его следует рассмотреть в несмешанных формах. Такой формой прежде всего является благоговение как мгновенное состояние, которое йог стремится задержать. Отчетливее всего чувство индийского благоговения представил один англичанин, который основательно потрудился над пониманием сути индийской религиозности и попытался выразить его через вопросы, задаваемые им, и ответы, вкладываемые им в уста индийца. Индийца спрашивают: почитает ли он высшую сущность (т. е. Брахма) с культом? Молится ли ему? Приносит ли ему жертву? Он отвечает прямо [без обиняков]: «Нет, никогда!» Стало быть, Вы молитесь духовно — что же является чистейшей и одновременно самой желанной формой служения божеству, необходимы ли для нее малые церемонии или не нужно никаких? — «Нет». — Восхваляете ли вы его? — «Нет».— Размышляете вы о его качествах и совершенствах?— «Нет» (выше мы видели, что набожность является совершенно пустой). Что же обозначает, наконец, та столь знаменитая безмолвная медитация? Его ответ: «Когда я сижу, положив ногу на ногу, с поднятыми сложенными руками, закрыв глаза, оставленный в покос духом, мыслями, языком и губами, то я говорю про себя (внутренне): Я есть Брахм. У нас нет осознанной мысли быть Брахмом посредством майи. Запрещено почитать высшую сущность, приносить ему молитвы и жертву, так как это было бы служением богу, направленным на нас самих. Возможно, мы почитаем и поклоняемся эманациям от него». Прежде, правда, была традиция, чтобы у Брахмы был храм, однако они были разрушены (см. Creuzer Symb. 1,575 Guignaut 1,24), но тем меньше у Брахмы храмов. — Схожим образом обстоит дело в наши времена, как (например) сообщают официальные данные, художнику Канове, приложившему усилия для возведения церкви в родном городе Поссагно (Possagno), церковные власти не позволили посвятить се богу.
Это исчезновение объективности Брахма проистекает из непосредственного единения с Брахмой, в изобилии представленного и высказанного каждой строкой наших поэм как цель углубления, из становления на пути к Брахме, богофикации деификации или точнее, брахмафикации. Я пропускаю места (в поэме) об этом единении, ибо их можно увеличивать до бесконечности. Более живой интерес представляет возможность рассмотреть определения, которые дает Брахме уже цитированный древнейший индийский лексикон и с которыми нас познакомил г. ф. Шл. (Ind Bibl. Bd. 11 Hf. IV, S. 423). Кроме определения чистого бытия, он предоставляет еще два значения, а именно: 1) Веды (их смысл даже предшествует тому, что связано с чистым бытием); 2) религиозные упражнения, то, что эти по видимости различные значения по существу — лишь внешне различные формы одного и того же содержания, нигде не подтверждается убедительнее, нежели в случае с Брахмой, этим самым абсолютным единством. Сознание связи этих определений исходит уже из всего предшествующего (изложения). Брахма есть Веды и жертвоприношение, но не только в том. смысле, что он является пребывающим в себе принципом всего [всех вещей], но и в том смысле, что [Веды], прочитанные брахманами, жертвоприношение, ими представленное, [также] являются тем погружением, благоговением, которое и есть Брахм. Это— то же самое, что Кришна, который, как мы видели, настолько же Брахм, утверждает в IX, 16: Я есть жертвоприношение, Я есть поклонение, Я — вода священных окроплений и травы (приносимые в жертву); Я есть поэма (carmen, Уилкинс: the ceremonies to the manes of the ancestors); Я — равный священному смыслу. Я—огонь, Я—воскуряемый дым (Уилкинс: the victim). Поскольку Брахм — это и есть жертвоприношение в целом и различные вещи, которые приносятся в жертву, то он приносится в дар и жертву самому себе через самого себя; в форме благоговения он является абстрактным, чистым самого — себя — слушанием внемлением, а в форме жертвы — равным ей чувственно передаваемым отношением к самому себе. Таков всепроникающий Брахм, как говорится в III, 15 — присутствующий в жертве и (сам) способ присутствия, который очевиден и в этом месте, в неясном изображении и который являет собой свойство, качество, более точно определенное, чем во всеобщем пантеистическом чувстве. В этом месте (можно проследить, как) сформировался круговорот, который с самого начала предполагает поверхностный ход мысли, а именно: благодаря жертвоприношению, идет дождь, благодаря дождю появляется пища и этим — поддержание таинства жизни; жертва же становится действенной благодаря деянию служащему богу и берущему начало от Брахма, который, как это сказано, возник[16] из простого и неделимого (numen e simplici et individuo ortum); здесь сам Брахм (средний род) отличен от простого Одного (the great One). Однако прежде всего следует обратить внимание на действенность жертвы. Плодородие земли здесь не должно представляться как следствие просьб смертных, поддержанных божественным вниманием к жертвам. Связь жертвы и порождения является, как ясно из вышесказанного, прямой; из смерти следует жизнь — более абстрактное положение. Самое поразительное — изложение этой связи в одном из мест, приводимых Кольбруком в извлечениях из Вед (Asiat. Res. VIII 404 ff.); инициаторами молений названы Праяпати и его сын Яйнья; первый— первоначальная душа, Брахм; второе имя появляется, говорит Кольбрук, чтобы намекнуть на аллегорическую жертву Брахма (Guignaut 1 с. S. 602: le sacrifise ou la victume). У жертвоприношения же — следующая схема: творческим элементом первой разнородной массы является силасозерцательности; сначала в его мышлении формируется желание (первоначальные продуктивные семена), которое мудрецы определяют, узнавая это рассудком (Verstand) в своих сердцах, как узел бытия в небытии; далее следует пространное, очень запутанное описание, из которого можно узнать, по меньшей мере, следующее: первое, что совершается, есть всеобщее жертвоприношение, которым непосредственно поддерживается акция творения, или, скорее, которое само являет себя как творение мира.
Я добавлю еще одно место, которое приводит Кольбрук (там же, с. 475 и сл.) из первой Упанишады четвертой Веды и которое, кажется, выражает точно так же исхождение Одного из себя и возвращение в себя, а также тем самым одновременно возникновение мира; оно гласит: благодаря созерцательностипрорастает обширное Одно; из него порождается пища (телесная) и оттуда одно за другим дыхание, мысли, существующие миры и бессмертие, проистекая как следствие поступков (деяний). Всезнающее есть глубокая созерцательность; знающее все вещи, оно пребывает в знании себя; отсюда проистекает обширное Одно, как и названия, формы и пища (Speisen) и это есть истина.
Абстрагирование, вследствие чего осуществляется углубление, (погружение) есть для себя момент негации, жертвенности, и нельзя недооценивать далеко простирающуюся, глубоко прочувствованную мысль: с этой негативностью, бесконечностью непосредственно связана деятельность созидания (как у Як. Беме с мукой физической — Pein, мукой творческой — Qual связаны томление творческой мукой — Quallieren и источники мук — Quallen). Но во многих теогониях и космогониях, уже известных нам, неисчислимы повороты [событий], формы, имена, изображения, в которых продуктивная активность, созидание, созидающие и их различие изложены как происходящие из того углубленного созерцания, из того одиночества Брахма, бездна которого лишь в нем самом. Кажется, в этих многоразличных изложениях нет ничего единообразного (gleichförmiges), чтобы быть всеобщей основой приведенных мыслей. Точно так же индийское мифологизирование или философствование, в попытках постичь и определить высший принцип, беспорядочно разбрасывается во многих формах великого Одного, всеобщей души и т. д., которые действительно с трудом можно было бы отличить от Брахма.
Равным образом Брахма (мужского рода) появляется лишь как одно из многих восприятий и образов того Брахма (среднего рода), который определяется как субъект. На этом уровне, где начинается внешняя явленность (майя), разнообразие форм много больше и произвольнее. В соотношении с Вишну или Кришной и в соотношении с Шивой Брахма появляется преимущественно в более определенном образе и как одна из фигур тримурти, индийского триединства: определение Высшего, которое, будучи встречено на индийском [языке], с необходимостью должно привлечь внимание, европейцев. Хотя изложение этого представления здесь очень неорганизованно, и понятие духа, которое должно было проистекать из него, скорее, им разрушается, все же представление это по меньшей мере содержит в себе абстрактную форму (как пифагорейская и платоновская триада) для конкретного определения духа. И научным изложением высшего порядка является то, которому надлежит доказывать, что, когда представление духа благодаря мышлению возвышено до понятия, его [понятия] смысл должен восприниматься как тринитарное (dreienig) в себе самом. Однако разъяснение того, каким образом рудимент триединства, который только в христианстве послужил истинной идее Бога, в индийском представлении произрос в нечто превратное, увело бы нас слишком далеко.
Для нашей же цели — определить понятие Брахм — в высшей степени характерна приданная ему связь с Вишну и та задача, которая досталась ему в его явлениях в мире. Я имею в виду изображение, данное Greuzer, Symbolik, l S. 626 (Guignaut, с. 4) согласно (труду) Pohlier. Оно показывает Брахма в ситуации, когда помимо тех частей, которые под своими названиями Вишну и Шива занимает в мире, он желает обладать еще некоторым пространством, однако из-за этого грабежа наказывается ими, но, все же не обращая на них внимания, гордый тем, что прояснил Веды, он ошибочно полагает себя более достойным существовать, нежели оба других. В наказание за это высокомерие и еще за сладострастие он осуждается на то, чтобы пройти ряд искуплений в четырех образах, в которых он должен прийти в мир. Он является в земное существование в образах ворона, чандалы и разбойника-убийцы из-за угла и т. д.; после строгих упражнений, на выполнение которых не экономились годы и столетия, он вновь достигает того, чтобы быть Брахмой. Среди искуплений, на которые он осуждается, есть такие — поклонять Вишну и писать историю его воплощений. Во втором существовании, когда он из чандалы и разбойника стал мудрецом, он удивляет всех своим знанием и толкованием Вед; в смирении он признается, что он есть как бы во плоти явившийся Брахма, осужденный искупать свою гордость; он становится восторженным певцом, воспевает воплощения Вишну, создает «Махабхарату» и «Рамаяну» — Рама, герой этой поэмы, есть одно из воплощений Вишну, а Арджуна, герой первой поэмы, который ведет беседу с Кришной («Бхагавад-Гита»), —сам Кришна (лекц. X, 37). |
