2. Византийский василевс и иконоборчество.
Каково место и функция гонений на иконы в рамках уже упомянутого процесса обмирщения Церкви в иконоборческой Византии? Во всяком случае, их нельзя объяснить простым утверждением, что иконы подвергались преследованиям, потому что были наиболее характерным элементом церковного ритуала. Ответ необходимо искать в общей политике василевсов-иконоборцев, т.е. в их стремлении к всеобщей централизации империи. Иконоборчество было чрезвычайно удобной идеологией для усиления авторитета византийского василевса. Настолько удобной, что было бы несерьезно предполагать ее случайное появление. Она полностью вписывается в целостную систему реформ — через обмирщение к централизации.
Бог в Своей триединой сущности единолично управляет не только небесным градом, но и созданным по его подобию земным градом. Но Он управляет им не напрямую, а чрез василевса, который руководит градом, выражая и осуществляя Божью волю с помощью прав, данных ему Творцом. /1/ Таковы вкратце основания, на которых строится своеобразная теология власти византийского василевса. Она происходит из богословского толкования абсолютно истинного образа небесного царства Бога, которое, согласно Апокалипсису, будет эсхатологическим царством Христа на земле. Лишь Христос по праву является Господином, и не только небесным, но и земным : «Дана мне всякая власть на небе и на земле» (Мт. 28:18). Рядом с этой безусловностью всякая иная власть условна. Император мог иметь власть лишь как «временно исполняющий должность» Христа, как Его наместник, если можно так сказать, вице –Христос… В праздничные дни император имел право сидеть лишь на левом пурпурном кресле трона, правая золотая его часть была многозначительно пустой — она предназначалась для Христа. Это очень важно : «священный» трон императора воспринимался священным собственно лишь как знак принципиально пустого престола, на который в конце концов сядет единственный правомочный Господин — Христос. /2/
В связи с таким богословским осмыслением императорской власти византийский василевс становится центром особого культа. /3/ У этого «императорского» культа есть свои святилища, обычаи, литургические праздники, костюмы, гимны, молитвы, специальная иконография. Но императорский культ нельзя противопоставить церковному. Эти два культа должны рассматриваться как единая целостность в структуре Византийского общества.
Со своей стороны иконоборцы явно пытаются очень обмирщенный церковный культ, в котором император будет одной из центральных фигур. Нельзя, разумеется утверждать, что все сводилось к императорскому культу, противопоставляемому культу Христа./5/ Скорее к возрождению культа «священной личности» императора, не только как «раба Христова», но и как «иерея Христа», к верховенству над Церковью благодаря примату светской власти./6/ Так нужно рассматривать подмену церковной иконографии триумфально-императорской, которая мало-помалу превратилась в каноническую часть христианской иконографии./7/
В «своем культе» император является неоспоримым первосвященником. По отношению к Церкви он выполняет лишь функцию «внешнего епископа». Первым так назвал себя император Константин Великий: «Я поставлен Богом быть внешним епископом». /8/ Разумеется, эти два служения отличаются коренным образом, но императорское в некотором отношении сопоставимо с епископским, в некоторых случаях василевс даже имел определенные «преимущества» в сравнении с епископом.
Император в византийской общественно-политической жизни являлся наиболее важной персоной. Константинополь назывался «новым Иерусалимом», а император выступал как «новый Моисей», призванный Христом управлять «в Боге» паствой, защищать чистоту веры и распространять учение Христа «до крайних пределов земли». /9/
Участие императора придает особый «императорский» тон литургической службе. В литургических текстах он назван «наместником Бога» и, будучи таковым, император имел право благославлять народ дикирием, как архиерей, целовать святой престол, имел право проповедовать с амвона, кадить кадильницей, причащаться с клириками в святом алтаре от патриарха, как дьяконы и т.д. /10/ Дискуссионным является вопрос, имел ли василевс функции духовного лица. По мнению некоторых исследователей титул можно толковать как дьякон или иподьякон. /11/
Для императора Церковь и клир принадлежат державе и находятся в его полном подчинении. Василевс имеет право наказывать, низвергать и сменять патриархов и архиереев, и это не выглядит как подрыв авторитета и посягательство на независимость Церкви. /12/
Не так обстоят дела в сфере веры. Император не имел законного права вмешиваться в догматическую деятельность Церкви, а также в рукоположение клира. Известно, что в подобных случаях императору оказывалось лишь почетное внимание. В церковной канонической литературе случаи вмешательства в догматическую деятельность Церкви определялись как несвойственные императорскому достоинству./13/
В период иконоборчества открывается картина катастрофического вмешательства в вероучительскую и богослужебную деятельность Церкви, что, в сущности, было целенаправленной политикой, когда император как внешний епископ (смотритель) стремился стать и «внутренним» епископом, т.е. быть авторитетом и в вопросах веры. Не случайно на иконоборческом соборе 754 года императоры были объявлены равноапостольными — именно апостолы установили веру. Православная вера является апостольской, т.е. только апостолы и их преемники — епископы являются полномочными в вопросах веры./14/
Будучи принуждаем подписать подготовленный против икон эдикт, св. патр. Герман, прежде чем оставить кафедру, смог лишь сказать: «Без вселенского собора не могу изменить веру»./15/ Он видел уязвимое место своего противника и очень дипломатично показал, во что вмешивается василевс. Отмена иконопочитания не была полномочием ни императора, ни группы епископов, стоящих за иконоборчество. Папа Григорий II пишет Льву Сирийцу : «Догматы — дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов». (2 Кор. 2:14-17). /16/
Через полномочия богопомазанного «» император узаконил ликвидацию иконопочитания, с другой стороны, именно отвергнув Христову икону, он этим в большой степени оправдал свое присутствие в реформированном, обмирщенном церковном культе.
В Православной церкви епископ, как единственно правоспособный совершать св. Евхаристию, в своем служении изображает Иисуса Христа. Потому что кроме всего прочего, он стоит на месте, которое занимал Христос на Тайной вечере. /17/ Этот древний церковный взгляд на действие засвидетельствован св. Симеоном Солунским, который пишет так : «Святейший алтарь принимает в себя иерарха, который образует Богочеловека Иисуса и обладает Его силою». И далее : «Он…изображает и являет самого Христа». /18/ Естественно, что когда василевс принимает образ иерейства, он принимает и его символическое содержание./19/
Иконоборцы также поклонялись образам — императорским портретам, развешанным в управлениях епархий. Употребление императорских изображений совсем естественно. /20/ В Византии это имело чисто политический смысл. Впрочем, христианские писатели поясняют, что данные проявления не относятся напрямую к лицу императора, но направлены на христианские символы, которые держит властелин. /21/ «При поклонении (), — пишет св. Амвросий Медиоланский, — почитается крест Христа в лице властелина». /22/ Разумеется, никому из василевсов не пришло в голову требовать для себя божеских почестей, т.е. быть почитаемым как Христос. Но когда посланный императором — иконоборцем спатарокандидат Юлиан сбросил икону Христа Атифонита с ворот дворца в Халкопратии, остался лишь лик императора. В этом случае только василевс являл христианам мистическое присутствие Христа через символы Божественной власти, которой он был удостоен неизобразимым, как считали иконоборцы, Христом.
Иконоборцы упомянутые слова св. Амвросия произносили бы приблизительно так : «при поклонении почитается Христос в лице императора». Необходимо ясно подчеркнуть, что не поклоняются самому императору, он смертен и не может быть объектом подобных почестей. Предметом обожествления была не личность императора, а его власть. Но его образ символично указывает на реальное присутствие Христа.
Это возможно, потому что, действительно, именно власть божественна по своему происхождению. Бог покровительствует христианской империи или, иными словами, существование империи есть выражение Божьей воли. Тем более, человек, который ей управляет, доложен быть выбран провидением. Так и он превращается в провиденческую личность, а исполняемая им власть на земле приобретает полностью божественный характер. Византийские идеологи находят божественный характер императорской власти в образе царского служения Сына Божьего. Димитр Кидонис пишет : «Сущность императорской власти точно определена через царскую природу Сына Божьего. Он (Сын Божий) неоспоримо единствен. К этой единственности принадлежат некоторые избранные личности, получая отражение и передавая его множеству одновременно в единственности и множественности». /23/
Здесь раскрывается ключевая фигура василевса как посредника между Богом и людьми. Византийский император представляет Бога пред своими подданными, и подданных своих пред Богом. Новое, что вносят иконоборцы, отрицая икону Христа, состоит в их предположении о том, что возможной иконой Спасителя является икона-символ в лице василевса. Отсюда следует утверждение, что тот, кто выступает за императора, тот против икон, и кто выступает за иконы, тот против императора. Очень выразительна, хотя и не до конца точная, в этом отношении мысль С. С. Аверинцева о том, что «император на востоке ведет спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа». /24/ Это выражение не отражает всю теорию, но выражает сущность практики. /25/ С этой точки зрения иконоборческие императорские изображения в храме могут рассматриваться как своего рода религиозная живопись.
Иконоборчество способствует усилению роли императора и его власти над Церковью. Императоры считали, что почитание икон отвлекает от преклонения пред властителем. /26/ Можно сказать даже, что император не использует свою власть для поощрения иконоборчества, скорее с его помощью стремится узаконить свою власть в Церкви. Сразу после иконоборческого кризиса патр. Фотий формулирует разграничения между Imperium и sacredotium (светской и духовной властью), и в качестве антитезиса императорским домоганиям постановляет для патриарха : «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, который словом и делом предопределяет истину. Цель патриарха — сохранить в благочестии и скромности жизнь тех, кого получил от Бога». /27/
3. Эллинистическое влияние на иконоборческую доктрину.
На иконоборческом соборе 754 года присутствовали 338 епископов, т.е. почти весь епископат Константинопольской церкви осудил почитание святых икон. Не стоит думать, что члены этого собора испытывали какое-то давление со стороны, как, например, на Разбойническом соборе 449 года. Если иконоборчество ни с какой точки зрения не выглядело относительно чистым, то поступок 338 епископов невозможно было ничем извинить и он лег черным пятном на Восточную церковь того периода. Скорее, отцы этого собора действовали в убеждении, что, может быть, иконоборчество было правильным. «Этому можно дать только одно объяснение, — пишет проф. В.Болотов,- в иконоборчестве сатана явился в образе светлого ангела», поэтому и было возможным принять иконоборчество за истинное учение. /1/
Необходимо учитывать, какими доктринами и идеями руководствовались представители иерархии, стоявшие на стороне иконоборчества.
Некоторые еще в раннехристианский период не признавали законность и важность исторически священных изображений, и на протяжении всей церковной истории с их стороны слышались протесты. Эти протесты приобретали особенную силу, когда иконопочитание сопровождалось суеверными обычаями или иконолатрией. На YII Вселенском соборе об иконоборчестве говорили как о ереси и пришли к заключению, что иконоборчество, как по своим взглядам, так и по своей деятельности вновь повторяет дурные примеры, заблуждения и ереси прошедших времен. Иконоборчество представляет собой сумму многих ересей и заблуждений. /2/
Основой иконоборческого мышления и всего с ним связанного было не ветхозаветное запрещение образа, хотя оно и служило аргументом в начале спора; иконоборчество возникло на Востоке и часто его воспринимают как типично восточное магическое понимание образа. Все это играло определенную роль в некоторых иконоборческих кругах. Но ересь сама по себе имеет более глубокие корни, на которые указывают некоторые исследователи, в частности, например, проф. прот. Г.Флоровский. Исследуя возникновение иконоборчества с точки зрения православного богослова, автор утверждает, что традиционное для предшествующего времени понимание иконопочитания как эллинистической репаганизации Церкви необходимо пересмотреть : не православные иконопочитатели, а, напротив, именно иконоборцы представляют собой возвращение к дохристианскому эллинизму, рецидив «эллинизированного христианства», «запоздалое воскрешение оригенизма», тогда как православное иконопочитание неизменно оставалось истинным «христианским эллинизмом». /3/
Что же мы, собственно, имеем в виду под общим термином «эллинизм»? Проф. М.Поснов свел сущность эллинистического мироощущения к шести пунктам.
Резкое разделение на душу (дух) и тело, большее или меньшее предпочитание духа телу.
Явное разделение между Богом и миром.
Как следствие разделения появляется утонченное представление о божестве -via negations et eminentae (по пути отрицания и возвышения); теперь оно становится непонятным и неописуемым, но великим и добрым.
Далее, как следствие предпочитания духа появляется принижение мира и представление, что оно есть темница души.
Связь между плотью и духом унизительна и осквернительна для духа.
В конечном счете, спасение объясняется как избавление от мира и плоти. /4/
Разумеется, представленная здесь картина максимально упрощена, связь же иконоборческого учения с эллинизмом значительно более тонкая. Но какую бы сторону его философии мы не рассматривали, в ней всегда отмечаются характерные черты эллинизма. Прот. Г.Флоровский считает, что весь конфликт VII–IX веков необходимо рассматривать как новую фазу многовекового процесса, в котором иконоборчество выражало бескомпромиссную позицию оригинистического и платонического образа мышления. Осужденный на Y Вселенском соборе оригенизм не умер. Он был живым богословским течением, и его аллегорический символический метод наиболее подходил к рассуждениям иконоборцев. /5/
Ориген считал, что человеческое тело Христа не было похоже на другие человеческие тела, оно было « телом совершенно необычайным». Он предполагал, что Иисус Христос имел способность принимать различные образы. Каждый, кто смотрел на лицо Богочеловека во время Его земной жизни, видел в Нем то, чего был достоин сам. И такие моменты, как Преображение, не являются исключительными моментами Его человеческого существования, а лишь прерогативным выражением того, что всегда в Нем происходило. Трое главных апостолов удостоились видеть Христа преображенного в Славе, но и тем, кто был недостоин этого, Христос всегда являлся в различных образах. Поэтому, несмотря на то, что Иисус Христос всегда проповедовал в храме, до определенного времени враги не могли схватить Его, так как не могли заметить Его. По мнению Оригена, человеческая природа Сына не только причастна Божеству, но и, если можно так сказать, переходит в само Божество. А после Воскресения человеческое тело Христа слилось с Божеством и уже неотличимо от Него. /6/
По существу все сводилось к возврату к древней дихотомии — разделению между духом и материей. В этой системе образ может быть лишь помехой в духовной жизни: он не только сделан из грубого вещества, но и изображает тело, то есть вещество. /7/
Христология Оригена была фоном и основной предпосылкой в рассуждениях его ревностного почитателя Евсевия Кесарийского /8/, изложенных в письме к Констанции, сестре императора Константина Великого. Это письмо, по мнению прот. Г.Флоровского, «может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления»./9/ Приведем весь текст, прочитанный на YII Вселенском соборе и использованный иконоборцами в качестве одного из основных патристических аргументов на соборе 754 года. Во мнении Евсевия Кесарийского прослеживается явная близость со взглядами Оригена, поэтому нет необходимости подробно комментировать его. «Так как ты писала относительно какой-то, будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую это икону разумеешь ты, которую называешь Христовою ? Истинную ли и неизменяемую, и заключающую в себе сущность естества Его, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись (плотию как бы) одеждою рабского вида ? Но то касается образа Его как Бога; то я и сам думаю, что не его ты ищешь, потому что ты научена Им, что ни Отца никто не знает, как только Сын, ни самого Сына никто не знает, как только родивший Его Отец»... «Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которую облекся Он ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнью»… «итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, изобразить Его таким, каков Он есть ? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицом ниц, признав, что блеск света для них невыносим. И так если воспринятый им в воплощении образ получил такую силу от обитавшего в Нем Божества, то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив (с Себя) смертность и смыв тление, вид рабского образа изменил на славу Господа и Бога — после того как одержал победу над смертию, взошел на небеса, возсел на царском престоле одесную Отца и вернулся в несказанные и неизреченные недра Отца?… Когда Он обратно восходил туда, Его восхваляли силы небесные…» /10/
Для Евсевия было невозможным и непозволительным живописное изображение Христа. Впоследствие это объясняли его арианством. Точнее было бы сказать, что свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал полностью последовательно из оригенистических предпосылок. : «конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которую облекся Он ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнию». Зримо ощутимое в Христе как бы растворилось в сиянии Его Божества, и потому недоступно для изображения в мертвых чертах и цвете. И не на ощутимый и земной образ Христа должно быть направлено внимание истинного христианина, потому что уже ощущается созерцание будущего века, лицом к лицу… А «по Евсевию, — пишет Кр. Шенборн, — икона, как чувственный образ воспринятой Логосом плоти, держит нас в плену того, от чего Логос хотел бы нас освободить, — в плену плоти». /11/
В рассуждениях Евсевия ясно ощущается разделение на «чувственное» и «духовное», характерное для самого Оригена. Лишь simpliciores «дети разумом» — по выражению Оригена, заняты воспоминаниями о земной и униженной жизни Спасителя, о днях Его плоти, о Кресте; истинный «гностик» же созерцает Его Божественную славу и отходит от Его домостроительного унижения (кеносиса). Христос и для Оригена — «уже не человек». Для оригеновского пафоса и отвлеченной духовности соблазном является любое возвращение к чувственному реализму. Употребление икон Евсевий называет «языческим обычаем» () /12/. Только лишь Евсевий делал «иконоборческие « выводы из Оригеновской системы? Можно ли предположить, что и другие «оригенисты» рассуждали так же? — задается вопросом о. Георгий Флоровский. /13/
В заключение скажем, что еще от Ария можно проследить эволюцию искаженной эллинистическим наследием христологии, которая неизбежно должна была привести к конфликту между оригенистическим символизмом и евангельским историзмом. Поэтому, где бы не возникала полемика против христианского образа, очень часто она находит оправдание в далеко не бесспорных богословских взглядах Евсевия, Астерия Амасийского, Тертулиана монтанического периода и т.п. Накануне иконоборческого спора Пятый-Шестой собор, отменяя символы, имел в виду именно символизм, как языческую незрелость, представленную от «Оригена, Дидима и Евагрия, возобновивших еллинские басни». /14/
4. Содержание понятия «икона».
Иконоборцы называли иконы идолами, поклонявшихся им — идолопоклонниками, а поклонение иконам — идолопоклонничеством. Они не делали различия между идолом и иконой, считали иконы идолами, делом сатаны, который таким образом ввел идолопоклонничество под маской христианства. Кроме религиозных различий, делящих византийское общество в VIII–IX веках на два враждующих стана, между враждующими партиями существовало и глубокое различие в самом характере, основе мышления, различие, из-за которого эти партии с самого начала не могли понять друг друга. Само понятие «икона» в представлении иконоборцев преломлялось совершенно иначе по сравнению с представлениями иконопочитателей, потому что «икону», о которой шел спор, иконоборци и иконопочитатели понимали по-разному. /1/
Слово «икона» греческого происхождения ( от глагола быть подобным, походить, выглядеть). Это слово имеет несколько значений : а)в прямом смысле — образ, портрет, изображение чего-то, статуя, изображение на монете, отражение в зеркале; б) в переносном смысле — мечта, подобие, притча, изображение, живой образ в смысле сходства, олицетворения. В таких значениях слово употреблялось еще языческими философами и писателями.
В Священных книгах Ветхого и Нового Завета слово «икона» имеет более определенное значение. В Ветхом завете оно употреблено более 50 раз и везде имеет значение образа, изображения чего-то, что действительно существует, бытует, но не имеет языческого почитания, такого, каким пользуются языческие идолы. (См. Быт. 1:26-27; 5:1,3; 9:6. Вт. 4:16. Прем. 2:23. 2 Пар. 33:7 и др.) В Новом Завете это слово употреблено более 15 раз и имеет значение образа на монете (Мт. 22:20 и парал.), образа Божьего ( 1Кор. 11:7; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15, 3:10), образа славы Господней ( 2Кор. 3:18), образа Сына Божьего (Рим.8:29), т.е. означает то, что похоже на сам объект, то, что его изображает.
Слово «идол» ( от - внешний вид, форма) также греческого происхождения и имеет значение искусственно созданного образа, фигуры, изображения, образа, сложившегося в уме, призрака, тени почившего. В отличие от иконы идол есть плод человеческого воображения. Он не изображает ничего того, что существует, что имеет бытие. Идол и мнимое божество, которое он изображает, идентичны. Идол есть само божество, поэтому-то язычники и отдают ему божеские почести. В этом значении употребляется данное слово в ветхозаветных и новозаветных священных книгах. В них раскрывается мысль, что идол как мнимое божество противоречит идее единого истинного Бога. Поэтому апостол Павел пишет, что «идол»– ничто в мире. И нет иного Бога, кроме Единого» (1Кор. 8:4). /2/ Папа Григорий II пишет патриарху Герману : «Изображения того, что не существует, называются идольскими. Их изобрела языческая мифическая поэзия, представлявшая несуществующее как бы существующим.» /3/
Из проведенного краткого анализа терминов «икона» и «идол» видно, что они в корне различны, как по происхождению, так и по содержанию. Икона указывает на нечто, что действительно существует, и существует отдельно от нее. Она лишь образ этого, его изображение. Идол же изображает несуществующие языческие божества. В сознании язычников идол есть само божество.
С таким содержанием употреблялись эти слова в раннехристианской литературе. Позднее, во времена иконоборства, в них уже вкладывали неодинаковое содержание.
Император Константин V Копроним дает определение понятие «икона», давая этим возможность установить, чем была и чем должна быть «икона» в представлении иконоборцев. Через это понятие раскрываются гносеологические основы иконоборческого мышления и дается возможность сравнения с мышлением православных иконопочитателей, имеющим совсем другие основы. /4/ По мнению Константина, истинная икона должна быть единосущна изображенному на ней лицу () /5/ Патриарх Никифор находит это утверждение бессмысленным и смехотворным и стремится опровергнуть его в своем полемическом сочинении, направленном против Константина. Для православных икона не только не была единосущна () своему первообразу () или тождественна ему (), какой, по мнению иконоборцев, она должна была быть, напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии иконы () заключается сущностное отличие между образом и его первообразом. /6/ «Икона есть подобие () архетипа…или подражание () архетипу, его отражение, она различна () по своей сущности и материи () от первообраза; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства () подражания, но по своему существу и материи она отличается от архетипа. Потому что, если бы она ничем не отличалась от архетипа, то это был бы не образ, а нечто другое — сам первообраз», пишет патриарх Никифор. /7/
Для православных было совершенно неприемлемо утверждение иконоборцев, что икона и изображенный на ней объект должны быть тождественны. Со свойственным ему темпераментом Святой Федор Студит говорит : «Никто не будет так безумен, чтобы истину и ее тень,… архетип и его изображение, причину и следствие считать тождественными по существу ()»./8/
Установка Константина : « Если икона истинная, то она должна быть единосущна изображаемому» — диаметрально противоположна утверждению православных: « Одно — икона, другое — изображаемый», «отличается по существу, потому что, если бы она ничем не отличалась, то она не была бы и иконой…».
Таким образом, по мнению иконоборцев, иконы должны быть тождественны архетипу, что соответствует понятию о языческом идоле (идол тождествен богу). Иконоборцы просто мыслят языческими понятиями и категориями. На этом основаны и обвинения в идолопоклонстве, а не на ветхозаветном запрете изображений. Но будучи направлены против появившегося в Православной церкви иконопочитания, они стали беспредметными, поскольку для православных не было ничего более странного, чем отождествлять иконы с изображаемыми на них лицами. Патриарх Никифор несомненно выражает саму сущность проблемы, когда подчеркивая существующее различие между иконой и ее первообразом, говорит: « Те, кто не принимает этого различия (), справедливо называются идолопоклонниками ()» /9/, т.е если мы не отличаем икону от первообраза, то вы имеете право обвинять нас. Более того, Православная церковь официальным актом осуждает тех, кто почитает иконы, поклоняется им как кумирам или идолам или же боготворит их. /10/ С другой стороны, не нужно упускать еще один очень существенный момент, существующий в православной иконологии, конкретно в богословии патриарха Никифора, то, что между иконой и архетипом существует известная связь, так икона обеспечивает вступление в контакт с архетипом и его опознание, но она всегда по своей сущности остается отличной от него. /11/
В случае отождествления иконы с архетипом иконопочитание было бы невозможным для любого даже малоразвитого христианского сознания. Тот, кто был не в состоянии представить себе кроме отношения полного тождества другое отношение, должен был отрицать всякое иконопочитание. Тот же, для которого в самом понятии иконы коренится сущностное отличие от изображенного на ней лица, с которым икона была лишь в определенном смысле связана, вопрос идолопоклонничества даже не мог возникнуть.
Если мы посмотрим на вопрос о тождестве с другой стороны, то необходимо сказать, что есть одна икона, которая единосущна своему первообразу. Это воплотившийся Сын Божий, Он есть «образ Бога» (2 Кор.4:4). Онтологически по своей сущности Он не отличается от Своего Первообраза, Он единосущен Ему. Но даже и в этом случае нельзя утверждать полного тождества между образом и первообразом, как это делают иконоборцы. Сын хотя и единосущен Отцу, отличается от Него по ипостаси.
В ранний период, во времена арианской борьбы, Церковь вынесла много тяжких гонений за право применять понятие к отношениям между Сыном Божьим и Отцом. В период иконоборчества пролилась мученическая кровь за учение Церкви о том, что икона своему первообразу, или как риторично высказывается патриарх Никифор, икона в самом общем смысле есть то, что «причинено причиной»()./12/
Как считает профессор Г. Острогорский, если православное богословие иконы имеет свои философские параллели в идеях платонизма, то иконоборцы в своем мышлении исходят из определенных представлений восточно-магического характера и не видят различия между божеством и его изображением. /13/
Как бы то ни было, независимо от того, кто какой философской системы придерживается, в данном случае важнее, какие выводы он делает./14/ Потому что, как говорит патриарх Герман, «на дела надобно смотреть не просто, но всегда должна быть принимаема во внимание цель, какою руководились делатели. Эта цель или слагает вину с делавшего, или, напротив, осуждает его». /15/
В основе проблемы икон, уподобляемых идолам, со стороны иконоборцев стоит вопрос о том, что когда-то Церковь могла принимать идолов и совершать идолослужение. Это подрывает авторитет Церкви как непогрешимого, богоустановленного организма; она, в конечном счете, по мнению иконоборцев, не может различать духов. Это ставит под сомнение смысл ее существования. И если Церковь не отличает добро от зла, то под сомнение ставится и ее спасительная миссия в мире. На практике это выражается в произвольном непризнании хиротоний, в свободном вмешательстве в ее внутренние и внешние дела, в стремлении подавить все святое. По мнению св. Иоанна Дамаскина и отцов VII Вселенского собора, иконоборцы осуждали Церковь как «падшую… как бы не знающую истинного Бога…» /16/
Св. патриах Герман прекрасно понимал то, о чем шла речь, когда писал епископу Фоме Клавдиопольскому, что «храм Божий, то есть Церковь Его, не имеет никакого общения с идолами». /17/ В том же духе высказывается и Иоанн Дамаскин, говоря, что «если начнем, хотя и в малом, ниспровергать здание Церкви, то оно понемногу будет разрушено все.» /18/
5. Представления иконоборцев о Евхаристии как единственной иконе Христа.
Как следствие представления о единосущности образа и первообраза выступает теория иконоборцев о святой Евхаристии. Спор о таинстве святого Причастия возник не столько по причине религиозного расхождения в восприятии этого таинства, сколько по причине того, что понятие «икона» в представлении двух сторон имело разное содержание. Раз иконоборцы считали истинной иконой лишь ту, которая была тождественна своему архетипу, то лишь св. Евхаристию они могли бы признать иконой Христа. Для православных же поскольку св. Евхаристия тождественна своему «архетипу», именно поэтому она не могла быть иконой, образом. /1/
На шестом заседании VII Вселенского собора были изложены мнения иконоборцев по этому вопросу и были произнесены публичные опровержения. /2/
Иконоборцы выдвигают тезис, что истинная икона Христа есть таинство Евхаристии, выражающее «таинство в Его домостроительстве ()». Прежде всего эта икона завещана Самим Господом перед Его «приснопамятной и животворящей смертью». Иконоборцы цитируют учредительные слова (institutio) святой Евхаристии (Мат. 26:26 и 28) и анамнезис (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». В последних словах, по мнению иконоборцев, раскрывается и цель «иконы» — «чтобы она была образом Его и яснейшим напоминанием о Нем» она должна «наглядно показывать и объяснять совершенное () таинство в Его домостроительстве». В этом даже имплицитно содержится православная мысль о необходимости видимого изображения, имея в виду сущность самого домостроительства, что выражается понятием «вочеловечение» () и «унижение» (). Но как будет видно далее, это изображение, по мнению иконоборцев, не имеет и не может иметь человеческих черт.
Естественно возникает вопрос, каким образом, по мнению иконоборцев, Евхаристия изображает тайну домостроительства? Ключ к пониманию иконоборческого тезиса — в их установке о тождестве (единосущности). В таком случае вопрос может быть поставлен иначе : в чем состоит тождество образа — св. Евхаристии и первообраза — тайны домостроительства (воплощения).
Во-первых, « как Он воспринял от нас материальное человеческое естество, совершенное во всем, само по себе не отличающееся лицом (), что не привносит ничего личностного() в Божество, так и установил (ввел), чтобы к Его иконе приносили избранное вещество, т.е. естество хлеба (), которое не имеет человеческого образа (), чтобы не вводить идолослужение ()». Напрашивается вывод, что человеческая природа Христа не имеет конкретного лица ().
Во-вторых, «как естественное тело Христа свято, потому что обожено (), точно так же свята и Его икона, поскольку через освящение () обожена благодатью». Далее иконоборцы поясняют свою мысль так: «точно так, как плоть, которая была воспринята в Его () природной святости, обожествилась, подобно этому единению и евхаристийный хлеб по (Его) благоволению стал Божественным телом и неложной иконой естественной () Его плоти, будучи освященным наитием Святого Духа; при этом посредником служит иерей, который отделяет этот хлеб и его «назначает для освящения».
И последнее, что говорят иконоборцы : «как одушевленная () и разумная () плоть Господа была помазана () Духом Святым в божественность (), таким же образом и данная Богом икона Его плоти, божественный хлеб, вместе с кровью в потире исполнен () Духом Святым…»
По теории иконоборцев, «икона» — Св. Евхаристия обладает всеми характеристиками человеческой природы Спасителя. Она не имеет персональных, человеческих черт, освещена как вещество благодатью Духа Святого и обожена, т.е. исполнена Духа Святого. Иконоборцы не говорят открыто о поклонении «иконе Христовой». «Эта икона должна быть приготовлена с молитвой и благоговением» или : «да возрадуются и возвеселятся и да ободрятся те, которые творят() истинную икону Христа, благоговеют пред ней, почитают ее с искреннейшим расположением души и употребляют ее во спасение души и тела».
Православным было чуждым и непонятным само наименование св. Даров — образ. «Ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной жертву, приносимую иереем, образом, но называли ее самим телом и самою кровию ()». Возникает впечатление, что иконоборцы используют более отвлеченный, философский способ мышления, православные же придерживаются определенного, так сказать библейско-церковного языка. Православные приводят доводы, взятые целиком из текста Священного Писания, понимая его буквально и прямо. «Он не сказал: примите, ядите; сие есть образ Моего тела». Православные не допускают никаких интерпретаций в этой области. По их мнению, сам библейский текст вполне достаточно опровергает иконоборческое «безумие». Впрочем, вероятно, учитывая известный аргумент противника, отцы считают нужным разъяснить употребление наименования (вместообразные) для святых Даров в эпиклезисе Василиевой литургии. Там буквально сказано: «и предложше вместообразная святаго тела и крове Христа»./3/
Здесь речь идет не о каком-то условном понимании Евхаристии, а о том, что в образе (виде) хлеба и вина присутствует «мистично, но реально и эффективно Тело и Кровь целостного Христа» /4/
Отцы Вселенского собора дали и несколько иное объяснение : дары названы «вместообразными» в том смысле, что они еще только предложены «и предложше Тебе молимся и Тебе призываем», т.е. затем призывается Отец для ниспослания святого Духа, Который осветит и претворит их, благославляемые епиклетичной формулой « хлеб убо сей»и «чашу же сию». Поэтому до освящения они называются «вместообразными», а после освящения (претворения) — в полном смысле слова «самое честное тело» и «самую честную кровь» нашего Господа Иисуса Христа.
Представление о Евхаристии иконоборцев и православных на первый взгляд не различаются. И по мнению православных, претворенные хлеб и вино единосущны телу и крови Христовым. Мы также можем назвать их иконой Христа, но в том лишь случае, если вкладываем в понятие «икона» иконоборческий смысл тождества с первообразом. Это равносильно тому, если мы скажем, что «святые Дары (икона) единосущны Христу. Но если в понятие «икона» мы вкладываем православное содержание, т.е. что икона и первообраз лишь подобны, то разница очевидна. Святые Дары не подобны и не могут быть подобны телу и крови Христовым. Патриарх Никифор понимает Евхаристию как саму реальность тела и крови Христовых, потому что образ сделан, чтобы быть видимым, а Евхаристия в своей основе это пища, которую едят. /5/
Впрочем, при выдвижении обвинения против иконоборцев отцы VII Вселенского Собора имели ввиду не только то, что они называют св. Евхаристию «иконой», а то, что «святые дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения», «священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению». Так как, по мнению иконоборцев, св. Евхаристия есть икона домостроительства Сына, то расшифровывая учение о экономии, мы легко постигнем смысл понятия «тело по усвоению».
Внимательный анализ ясно показывает, что иконоборческое учение о св. Евхаристии несет на себе как отпечаток оригенизма, так и взглядов Евсевия Кесарийского. Именно Евсевий один из немногих писателей патриcтической эпохи, который называет евхаристические дары образом (). /6/
Иконоборцы учат, что человеческое естество не привносит ничего нового во внутреннюю жизнь Божества. Вследствие этого единения естественное тело Христа (человеческое) обожествилось, будучи воспринятым в Божество, «в Его природную святость», потому оно имеет свойства Бога, т.е. оно свято. Ориген объясняет единение двух природ в ипостаси Сына Божьего, приводя пример железа, поставленного на огонь, которое как бы становится огнем, и мы ощущаем не свойства металла, а огонь. Так и человечество (через душу) как бы слилось с Логосом. Здесь уместно вспомнить о Евсевии Кесарийском, который испытал сильное влияние Оригена, и его учение о человеческой плоти Христа, которая была « растворена (поглощена) в славе Божества». /7/
В конечном счете, иконоборцы считают, что человеческое естество в своей полноте, т.е. одушевленная () и разумная () плоть до такой степени исполнилось Духом Святым, что можно сказать, что оно стало Божественным естеством. Человеческая душа является очень важной категорией в системе Оригена. Она как безусловный посредник между Богом, Который по своей природе есть чистый дух, и различной ей природой — плотью, считает Ориген. Чрезвычайно характерно для Оригена эволюционное усиление общения между человеком Иисусом и Логосом. По его мнению, человек Христос существовал реально от начала мира. Этот дух так воспользовался своей естественной свободой, что достиг наитеснейшего единения с Божеством… и таким образом его соединение с телом в единстве ипостаси Бог-Слово есть следствие, момент продолжения, так сказать награда за предшествовавшее тесное общение человека Иисуса с Богом. И после воплощения это общение все более и более усиливается. И в момент воскресения устанавливается такое тесное единение между ними, что человеческое становится не только причастно Божеству, но переходит в само Божество. /9/
|
