Чеченский государственный университет центр системных региональных исследований
Скачать 2.92 Mb.
|
В зарождении суфизма на Северном Кавказе важную роль сыграл Дербент, превратившийся Х-ХI веках в центр духовно-культурной жизни кавказских мусульман, а также в город многочисленных суфиев. Об этом свидетельствует ученый и богослов Абу ал-Фарадж ад-Дербенди, житель этого города. Его перу принадлежит обстоятельный трактат по суфизму, озаглавленный «Райхан ал-Хакаик ва бустан ад-Дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), первый его перевод принадлежит дагестанскому арабисту М.-С. Саидову. В этом трактате приводятся сведения о социальном положении населения Дербента, среди которого были бумагоделатели, шелководы, рыболовы, швеи, барабанщики, медники, проповедники, лектора и представители других профессий. Называются имена свыше пятидесяти суфийских шейхов, живших и творивших в Х-Х1 веках в Дербенте. Все они, по утверждению дагестанского арабиста М.-С. Саидова, неарабского и неаристократического происхождения29. Большое количество перечисленных суфийских шейхов, проживавших в средневековом Дербенте, позволяет признать этот город – «городом суфиев». География происхождения суфиев, проживавших в Дербенте, общирна, некоторые из них родом из Багдада, Балха, Хорасана, Мерва, Самарканда, Ферганы, Диновара, а также других регионов огромного арабского государства. Многие суфии, судя по их именам, этнические персы. По мнению М.-С. Саидова, сочинение ал-Фараджа относится к умеренному суфизму, а именно к хорасанской школе суфизма, к которой принадлежали суфии: Абу Абд ар-Рахман ас-Сулами, Абдул-Касим ал-Курайши, которые были идейными предшественниками знаменитого мусульманского теолога и суфия Абу Хамида ал-Газали. Трактат «Базилик истин и сад тонкостей» - компендиум нравственных и мистических высказываний, которыми обязан руководствоваться правоверный мусульманин. В трактате сообщается о начале деятельности людей истины, об их нравственных основах, этикете, обходительности, силе воли, искренности в деяниях, справедливости, воздержании от пороков, плате за грехи, покаянии и благочестии, богобоязни, скромности, уединении, смирении, свободе, отшельничестве, щедрости и великодушии, наблюдательности и сострадании, терпении и выносливости, безмолвии, правдивости и искренности, товариществе, дружбе, знании и науке, бедности, рыцарстве, о поисках сближения с Богом, сопротивлении плотской прихоти и надзора над ней, тайном голосе, возбуждении и экстазе, глубоком убеждении. Ал-Фарадж приводит различные дефиниции суфизма. Вот некоторые из них: суфизм - это принятие нравов благородных; суфизм - это конкуренция в благочестивых поступках и довольствии человека самыми высшими нравами; суфизм - соблюдение верности и отказ от черствости. Естественно это не все определения суфизма, но они наиболее характерные. В сочинении ад-Дербенди содержится немало поучительных нравственно-философских максим. Некоторые из них таковы: 1. Великий Аллах закрывает ворота удачи некоторым своим рабам по одной из шести причин: получил знания, но не действовал по ним; пользовались благоденствием, сопутствовали добрым людям, но не последовали их примерам; совершали грехи, но не раскаялись; похоронили покойников, не извлекли из этого урок; получили наследство, но не готовились к потусторонней жизни. 2. Наука постигается только учением, кротость достигается определенным терпением; мало пользы от тех, кто не учился, и от тех, кто не стремится быть мягким, терпеливым. 3. Откажись от зависти, избавишься от горя; откажись от сладкого наслаждения, избавишься от грехов. 4. Уважение к людям должно выражаться в трех формах: любить человека так, как его любит Бог; молиться за него, просить прощения за грехи; помогать ему раскаяться в грехах. 5. Уважение к родителям также выражается в трех формулах: уважать их, оказывать им почтение; взять их на иждивение, снабжать их всем необходимым; не поднимать на них голоса30. Эти суфийские поучения представляли основу этической программы последующих суфийских шейхов Дагестана, Чечни и Ингушетии. Словом, трактат ад-Дербенди является кладезем нравственно-философской и суфийской мудрости, источником, позволяющим понять мировоззрение северокавказского мусульманина ХI века. Нравственно-этическая составляющая трактата ал-Фараджа удивительно современна. Исследователь мусульманской философии в Дагестане А.М. Абдуллаев считает, что «в этическом учении ат-Дербенди суфийские представления и нормы часто соседствуют, уживаются с простыми, общечеловеческими нравственными понятиями»31. Вместе с тем, по мнению М.А. Абдуллаева, философские взгляды ад-Дербенди являются эклектичными и противоречивыми, что «связано со слабой разработанностью и не согласованностью тогда суфийской философии с ортодоксальным исламом»32. Тем не менее, важно отметить, что религиозно-философские, этические взгляды ад-Дербенди способствовали развитию мировоззрения и духовной культуры в средневековом Дагестане. Вид тариката, которого придерживался ад-Дербенди, не установлен. Некоторыми дагестанскими учеными, в частности А.Р. Шихсаидовым, высказывается точка зрения о том, что ад-Дербенди находился в тесных контактах с Абу Хамидом ал-Газали. А.Р. Шихсаидов приводит очень важные сведения об изучении в арабо-мусульманских школах Дагестана трудов Газали, распространявшихся через переписчиков из поколения в поколение. И, по-видимому, именно ал-Газали оказал влияние на распространение шафиитского мазхаба среди мусульман Северо-Восточного Кавказа. На территории Дагестана, Чечни и Ингушетии встречаются немало мест захоронения святых, над могилами которых воздвигнуты мавзолеи. Ранняя датировка этих памятников относится к XII-XIV векам. Многочисленные эпиграфические сведения на арабском языке, собранные и переведенные на русский язык А.Р. Шихсаидовым33, подтверждает факт широкого распространения суфизма в указанный период среди дагестанцев и чеченцев. Самую датировку титалатуры суфийских шейхов относится к 1187 году. Эта эпитафия из дагестанского села Татиля, гласящая: «Эта могила нашего шейха подвижника (аскета-захида), поклоняющегося (набожника-абида) Джамал-ад-Дина Йахйа ибн Йусуф… приказал воздвигнуть его (то есть надмогильное сооружение - А.Ш.) шейх С.Р.С.М. (вариант С.Р.С.Ф...)»34. В середине ХII века в дагестанском селении Рутул была построена суфийская обитель-ханака, а при ней - медресе. Как отмечает А.Р. Шихсаидов: «Здесь были переведены на местный язык труды по шариатскому праву, книга имама аш-Шафи и комментарии к ней ученого Музани»35. Изучив эпиграфические надписи на мусульманских надгробных памятниках, А.Р. Шихсаидов приходит к выводу, что «многочисленные пиры в Южном Дагестане, особенно благовейное отношение к ним, многочисленные мавзолеи на могилах шейхов или пиров, легенды о чудесах, творимых пирами, свидетельтвуют о широком проникновении в этот район в ХI-ХVII веках суфийских идей»36. Влияние суфизма на Дербент осуществлялось, по-видимому, и через Азербайджан, где он был широко распространен в отмеченный период. По мнению дореволюционного исследователя П. Позднева, утверждению ислама в Дагестане способствовал суфизм. «Уже в Х-ХI веках дервишество возбуждало кавказских мусульман против некоторых светских князей Дагестана», - пишет он. Далее отмечает, что суфийские братства в конце ХIV века вновь возбуждало горцев против «злоупотреблений некоторых князей и духовных властолюбцев»37. Важные сведения о религиозной ситуации в Чечне и Дагестане дает турецкий путешественник, дервиш Эвлия Челеби, который весной 1666 года прошел Северный Кавказ, начиная с запада, с территории абхазов. Он посещает территории черкесов, чеченцев, дагестанцев. При этом описывает народный быт, обычаи, традиции, верования. Посетив русскую крепость Терки, которая была расположена на территории нынешней Чечни, он зафиксировал факт наличия суфизма среди жителей этой крепости. Им сообщается, что «все местные жители, поживающие в крепости - единобожцы, исповедующие учение своих духовных наставников»38. Тем самым Эвлия Челеби ясно указывает на то, что мусульмане в крепости Терки-последователи суфизма. Описывая свое путешествие по землям кумыкских владетелей, Эвлия Челеби писал, что в начале мая 1666 года он вступил в «границы исламского дагестанского падишахства и прошел по берегу Терек на восток 15 часов. Река Сунжа, начинаясь в Крае Ачик-Балу в Грузии (заметим, что Челеби имел достаточно точные сведения, заявляя, что река Сунжа берет свое начало в горах Грузии – В.А.), впадает в реку Терек»39. Турецкий путешественник-дервиш приходит к выводу, что страна Дагестан является исламским краем, который, начиная от Сунжи, имеет много «благоустроенных поселений»40. В населенном пункте Эндери он посещает целый ряд мавзолеев святых: Эль-Хаджи-Джама, Хаджи Ясеви-Султана, Хаджи Абдаллаха Ташкенди41. По-видимому, это - мавзолеи тюркоязычных святых. Средневековый город Эндери произвел на Челеби яркое впечатление: «Этот город древний, средоточие мудрых, обитель поэтов и умиротворенных... Его ученые обладают мудростью арабов и великими знаниями... И все население знает языки персов, грузин, черкесов, кумыков, калмыков, монголов, хешденов, русов, московитов, лезгин и разных прочих, и разговаривают на этих языках»42. По свидетельству Эвлия Челеби, селение Эндери густо населено, этнически многообразно, многоязычно, разнопрофессионально, и в нем доминирует арабо-мусульманская культура. Оказавшись в дагестанской крепости Койсу, расположенной восточнее Эндери, Эвлия Челеби замечает, что в ней имеются «три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, две текке дервишей ордена накшбендийа»43. Данное высказывание позволяет признать, что впервые указан тип суфизма, бытовавшего в северной части средневекового Дагестана. Предположительно, тарикат накшбандийа был занесен на Северный Кавказ в конце ХIV века во время нашествия среднеазиатского полководца Тамерлана. Следы распространения суфизма обнаруживаются в начале ХVII века и в Карачае. Связано это с деятельностью дагестанских, возможно, и турецких миссионеров, проникавших в этот регион Северного Кавказа44. В последней трети ХУIII века суфизм на Северном Кавказе связан с именем шейха Мансура, возглавлявшего в 1785-1791годах антиколониальную борьбу кавказских горцев. Но в своей первоначальной религиозной деятельности шейх Мансур выступал за распространение среди невежественных и погрязших в пороках горцев, высокой духовности, нравственности, искоренение насилия, кровной вражды. Призывал к объединению разрозненных чеченских тайпов на основе ценностей ислама и утверждения среди них шарита. Как сообщает дореволюционный чеченский этнограф Умалат Лаудаев: «чеченцы каялись перед шейхом Мансуром в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу. «Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и-чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Судя по утверждению У. Лаудаева, такой религиозный порядок в Чечне продолжался два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа45. Этот этап его религиозной деятельности строго соответствует суфийскому учению о духовно-нравственном совершенствовании человека и межчеловеческих отношений. О том, что первоначальная деятельность шейха Мансура носила чисто религиозный характер, подтверждают и архивные документы. Как суфийский мистик он добивался от чеченцев духовного и нравственного совершенства, а в шариате видел средство искоренения различного рода преступлений. Но противники шейха Мансура в Чечне и Дагестане доносили русским властям, что он сбивает с толку население, выступает против них, готовиться к набегам на их города. Эти, во многом ложные доносы, послужили основанием для того, чтобы князь Потемкин по требованию русской императрицы отдал приказ полковнику А. Пиери, дислоцировавшегося с войсками в Астрахани, арестовать и доставить в Питербург опасного смутьяна, лжепророка Мансура. В 1785 году А. Пиери вторгается в Чечню, нападает на родной аул шейха Мансура Алды, разоряет и сжигает его дотла. В алдинском лесу Мансур наносит поражение русским войскам, в ходе которого А. Пиери погибает. С этого момента наступает новый этап в деятельности шейха Мансура – религиозно-политическое противостояние с царизмом. На первоначальном этапе своей религиозной деятельности он не был сторонником противостояния с царизмом, а последующая трансформация его религиозно-политических взглядов - факт типичного примера перехода суфия-мистика на путь революционной борьбы во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев. В последнее время ряд дагестанских исследователей оспаривают вопрос о принадлежности шейха Мансура к суфизму. В начале 30-х годов ХХ столетия профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на архивные документы, отмечал принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа46. Этой точки зрения придерживался и известный французский исламовед Александр Беннигсен47. Исследователь суфизма на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа48. И, наконец, эта точка зрения получила развитие в исследовании Ш.Б. Ахмадова49. Однако недавно высказано мнение, отрицающее принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа. Так, В.Г. Гаджиев пишет: «Шейх Мансур не был последователем тариката Накшбандийя»50. М.А. Абдуллаев считает, что анализ движения шейха Мансура и его идей не позволяет признать, что он в своей деятельности руководствовался принципами тариката накшбандийа51. Документы допроса шейха Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Российской империи Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце ХVIII века имел в Турции широкое распространение, то, думается, есть основание полагать, что шейх Мансур принадлежал к тарикату накшбандийа. Кроме того, с нашей точки зрения, на шейха Мансура оказали духовное воздействие представители кумыкского духовенства, связанные с тарикатом накшбандийа. О приверженности шейха Мансура к тарикату накшбандийа пишет западный ориенталист Ш. Лемерсье-Келькеже: «Мансур был первым накшбандийским лидером, который проповедовал священную войну в Чечне и Дагестане и не оставил преемника»52. По мнению А. Беннигсена, проповеди шейха Мансура были направлены на три пункта: возвращение к чистому и аскетическому исламу, требующему запрета на употребление алкоголя, табака, воровства и грабежей, кровной мести поклонения усопшим; борьба против адатов и введение шариата; объявление газавата против адата, кафиров и русских, которые рассматривались как завоеватели. По утверждению А. Беннигсена, «эти три пункта включены в религиозную доктрину имамов братства Накшбанди, известную на Кавказе в ХIХ веке»53. Ветвь тариката накшбандийа, проникшая на Северный Кавказ, принято называть накшбандийа-халидийа. Она связана с деятельностью курдского шейха Маулана Халида аль-Багдади (умер 1821 г.), являющегося ее основателем. Более широкое знакомство дагестанцев и чеченцев с тарикатом накшбандийа происходит, начиная с 1823 года, когда лезгинский мулла Мухаммад Ярагский стал его распространять, переняв от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади (курда из Сулеймания), придавшего этому учению выраженное политическое содержание. Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей от собственных угнетателей и колонизаторов, оно претерпевает соответствующую трансформацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389). Вопрос о проникновении этой ветви накшбандийа на Кавказ исследователями практически не изучен, что связано с ограниченным кругом источников дореволюционного периода, а что касается арабо-мусульманских документов, отражающих деятельность Халида аль-Багдади, отечественными исследователями не выявлены. Хотя следы прямого его влияния на кавказских мусульман явно не просматриваются. По мнению Н.И. Покровского, «унаследовав свой сан шейха от среднеазиатских накшбандиев, Халид-Шах действовал задолго до начало Кавказского мюридизма, на иной территории, не в Бухаре, хотя и не на Кавказе еще»54. В дореволюционный период о шейхе Халиде писал М. Махмудбеков, утверждавший, что «во второй половине прошлого столетия (имеется в виду 18 век – В.А.) кутбом (центром – В.А.) накшбандийским считался некто Халид-шах из курдов, слава которого распространена была по всему Востоку»55. Тем не менее, в отечественном суфиеведении об этом прославленном шейхе практически ничего неизвестно, хотя кавказский мюридизм питается его идеями. Как отмечает М. Махмудбеков, к Халиду-шаху «со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый богослов»56. Исмаил-эфенди оказался ревностным и способным учеником, что послужило причиной назначения его преемником Халида-шаха и получения «титула сирадж-эддина (свет религии)»57. Переняв тарикат, шейх Исмаил Кюрдамирский становится ревностным его распространителем. М. Мухмудбеков пишет: «Сунниты Ширвана были издавно ревностными почитателями тариката. После четырехвекового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новою силою. К новому шейху стекаются последователи изо всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др.»58 Царское правительство увидело в этом учении опасность для себя, поэтому двое учеников и сподвижников шейха Исмаила были «высланы из края во внутрь империи»59. Остерегаясь ареста, шейх Исмаил покинул Россию, и переселился в Турцию. Мюридизм в Ширване затухает, но в соседнем Дагестане, благодаря религиозной деятельности Мухаммада Ярагского, посвященного в тарикат накшбандийа шейхом Исмаилом, он возгорается с большой силой. Особенность этой ветви – ориентация верующих на активное участие в социально-политических процессах, протекавших в регионах, проживания мусульман. В накшбандийа-халидийа политическим вопросам отводилось важное место. Это учение составляло основу идеологии национально-освободительных движений, возникавших в ряде мусульманских странах. Его усиление учения накшбандийа-халидийа среди дагестанских народов происходит в связи с военно-политической экспансией царизма на Северном Кавказе в первой трети XIX века, участившимися карательными походами царских генералов в горские аулы. В ходе этих походов происходило истребление сотен поселений кавказцев, убийство мирных жителей, грабежи, регулярный захват заложников, сожжение посевов, цветущих садов, угон скота. В своей завоевательной политике царизм лишал горцев пастбищных и пригодных к севу земель. Наряду с вышеперечисленными действиями царизм вынашивал планы русификации всего Кавказа, проекты нового его устройства. Горцы были угнетены, непосильными поборами и податями, их лишали соли, хлеба, привозимого с плоскости, зимних пастбищ, в результате чего погибал скот. «Жестокий феодальный гнет местной верхушки и колониальная политика царизма привели к тому, что народы Дагестана и Чечни восстали. Ранее разрозненные, враждовавшие между собой горские народы, в силу сложившейся внешнеполитической обстановки объединились и выступили против царизма»60. Мухаммад Ярагский в своих многочисленных речах и воззваниях к народу заявлял, как утверждает Н. А. Волконский: «магометане не могут быть под властью неверных… Кто считает себя мусульманином, для того первое дело - газват и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение»61. Этот же автор пишет, что Мухаммад Ярагский был «человек честный прямой, добродетельный и исключительною своею задечею поставил желанеи возвратить народ на путь истинный», и он посеял семена «кровавой мюридической войны»62. Как отмечают Х.Х. Рамазанов, А.Х. Рамазанов, в 1824 году в лезгинском селении Яраги «состоялся съезд представителей интеллигенции, на котором Мухаммад Ярагский ярко, остро и эмоциально изложил основные положения своей программы и пути осуществления». Обращаясь к съезду, он приказывал своим мюридам вернуться на свою родину, собрать мужчин и сообщить им свое учение и призвал к «священной борьбе против проклятых московитов»63. Идеологическая программа этого суфийского шейха состоит из радикальных призывов. Он заявлял: «Угнетенные должны освободить себя, а свободные отвести от себя рабство! Для нас не может быть другого страха, чем рабство, и другого позора, чем стать добычей неверующих христианских собак. Итак, смерть или победа! Боритесь, и Вы будете свободны, - умрите, и Вы будете счастливы! Не кажется ли Вам награда сладкой? Вашим первым желанием должна быть свобода, а последним – ненависть против неверных!»64 Тарикат накшбандийа-халидийа в этой ситуации явно трансформируется в религиозно-политическую доктрину, обосновывающую обязательную защиту и борьбу с царизмом. Шейх Мухаммад Ярагский, высший представитель мусульманского духовенства Южного Дагестана, живший размеренной жизнью священнослужителя, после разорительных походов русских войск на лезгинские земли, решительно призывает мусульман бороться за свою честь, достоинство, свободу и независимость. Слушать проповеди шейха накшбандийа в Южный Дагестан толпами стекаются дагестанцы, чеченцы. Его слушателями, а затем и последователями становятся мулла Джамал-Эддин, мулла Юсуп-Хаджи, Гази-Мухаммад, Шамиль, Ташу-Хаджи и др. Исторические факты свидетельствуют, что среди посещавших проповеди Ярагского, был также и вождь чеченских крестьян, знаменитый наездник, «славный Бейбулат - гроза Кавказа» (по характеристике А.С. Пушкина) Бейбулат Таймиев. В проповеди, обращенной к горцам, шейх Ярагский констатировал: «Мусульмане не могут быть под властью неверных, мусульманин не может быть ничьим рабом, или поданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину. Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком и между всеми мусульманами должно быть равенство»65. Далее шейх Ярагский заявлял, что «будучи под властью неверных… все ваши намазы, все урючи, все странствия в Мекку, ваш нынешний законный брак и все ваши дети бичь (незаконные), самые жертвы бедным, чтение Корана, памятники умершим с прибытием русских ничего не значат»66. Ф. Боденштед приводит другой вариант речи шейха Ярагского: «Подождите еще немного, и тогда наглые враги наводнят наши аулы, как грозные тучи; они уведут наших детей в рабство, опозорят наших девушек и сравняют наши дома с землей; наши священные храмы будут опустошены и переосвящены белокурыми слугами богов московитов, а Аллах будет смотреть вниз сердитым и карающим взглядом на своих детей из-за позора, который Вы ему причинили, он будет проклинать Вас, рабство здесь и вечное проклятие там, на небесах, станет нашей участью»67. Воодушевляя противников царской власти на священную борьбу Ярагский заявлял: «Меч за меч и глаз за глаз! Сколько бы ни было врагов, мы должны победить. Вы знаете, наше древнее изречение: один мусульманин должен идти против десяти неверных; ибо вера делает сильным, а неверие трусливым»68. Высказывания шейха накшбандийа явились политическим ответом на жестокую колониальную политику царизма и составили основу идеологической программы национально-освободительной борьбы кавказских горцев. Призывы шейха Ярагского к свободе, независимости, газавату оказались созвучными настроениям горцев и получают широкий резонанс среди части лезгин, аварцев, чеченцев, поднявшихся на борьбу под знаменем газавата. Испытывающие колониальное угнетение и унижение жители Южного Дагестана, в том числе его односельчане, первыми стали призывать к газавату69. Но он не препятствовал распространению газавата в отличие от Джамал-Эддина Казикумухского, который был его решительным противником, считая что газават противен тарикату и его провозглашение повлечет за собой большую трагедию для горцев. Однако усиление царской колониальной политики радикализировала религиозно-политическую реальность в Дагестане и Чечне и подготовила вооруженное сопротивление кавказских горцев. Первыми против карательных экспедиций царизма, навязываемых военных порядков, восстают чеченские крестьяне. В 1825-26 годах происходит восстание чеченцев. Его фактическим организатором становится Бейбулат Таймиев, осознавший, что без поддержки духовенства невозможно поднять против царизма народные массы. На съезде чеченского народа, состоявшемся 29 мая 1825 года в ауле Майртуп, шейх Ярагский, прибывший в Чечню по приглашению Бейбулата, выступает с зажигательной речью, повторяет идеи о газавате, высказанные им в Дагестане70. Будучи светским человеком, Бейбулат понимал, что в борьбе с колониальной политикой царизма в Чечне не обойтись без тесного союза с духовенством. Поэтому он искал союзников среди авторитетного дагестанского духовенства, приглашал его представителей на организованный им съезд чеченского народа. Как отмечает Л.Н. Колосов, наряду с Бейбулатом «чеченским восстанием руководили два имама: Авх и Магома»71. Как видно, восстание чеченцев, хотя и было организовано Бейблатом, но в нем активное участие принимали и представители чеченского и дагестанского духовенства. В своем исследовании, посвященном разновидностям суфизма на Северо-Восточном Кавказе, М.А. Абдуллаев отмечает: «Нам представляется неправомерным отнести руководителя чеченского крестьянского движения Бейбулата Таймиева к последователям накшбандийского тариката»72. Однако нет ни одного источника, в котором сообщалось бы, что Бейбулат являлся последователям тариката накшбандийа, но есть источники, в которых утверждается, что он имел личные контакты с лидерами тариката накшбандийа в Дагестане. И это не дает основание утверждать его принадлежность к накшбандийа. В ряде местных публикаций, посвященных деятельности Бейбулата Таймиева, утверждается, что организованное им восстание не поддерживалось духовенством, не имело четкой идейно-политической программы. На самом деле Бейбулат опирался на чеченское и дагестанское духовенство, которое принимало непосредственное участие, как в подготовке, так и в ходе его. С нашей точки зрения, участие духовенства в нем и сделало его достаточно массовым. В своей политической деятельности Бейбулат Таймиев ставил задачу создания независимого чеченского государства, но столкнувшись с хорошо вооруженной и организованной русской армией на Кавказе, он осознавал, что силами одних чеченцев он не сможет реализовать эту идею. Поэтому он вынужден был менять свою политическую программу. При посредничестве шамхала Тарковского он пытается договориться с Ермоловым о создании Чеченской автономии под протекторатом России. Убийство в 1832 году Бейбулата прервало реализацию этого плана. Для дагестанского и чеченского духовенства, а также для рядовых верующих, восстание Бейбулата Таймиева явилось проверкой на прочность учения накшбандийа-халидийа, его идейного и политического потенциала. Восстание чеченских крестьян под предводительством Бейбулата Таймиева подготовило народно-освободительную борьбу кавказских горцев, начатую Гази-Мухаммадом и продолженную Шамилем в которой наиболее полно реализовалась идеология накшбандийа-халидийа. Шамиль, возглавивший газават кавказских горцев против собственных ханов и колонизаторов, учтет уроки этого восстания, предпримет попытки создания теократического государства на Северном Кавказе со всеми его атрибутами, утверждая при этом культурные ценности ислама. Становление и утверждение ислама как духовной, политической и культурной реальности в Дагестане и Чечне главным образом связан с эволюцией суфизм в данном регионе. В ходе эволюции суфизм прошел несколько этапов. Первый этап (Х-ХI века) связан с появлением суфизма в Дербенте и его усвоеним населением, в ходе которого этот город превратился в «город суфиев». Подробные сведения об исторических, социальных и культурных реалиях того времени представлены в трактате шейха Мухаммада ад-Дарбанди. Суфийские идеи и их особенности, изложенные в нем, позволяют определить мировоззрение средневекового мусульманина, проживавшего в этот период в Дагестане. И это мировоззрение, как видно из содержания текста, отличалось богатым гуманстическим, духовно-нравственном потенциалом. Условно второй этап можно заключить в следующие хронологические рамки: ХII-ХIУ века. В этот период в Дагестане суфизм распространяется очагово, диффузно, путем создания закрытых религиозных обществ, подчиняющихся внутреннему уставу и соответствующим правилам поведения. Суфийские идеи проникали в самые отдаленные дагестанские селения, что свидетельствуют эпиграфические данные, приводимые в своих исследованиях известным дагестанским востоковедом А.Р. Шихсаидовым. В связи с завоевательной политикой Тимура в Дагестане, по всей видимости, распространяется накшбандийский тарикат, берующий в свое начало в Средней Азии. Третий этап становления суфизма в Дагестане и Чечне условно охватывается ХУ-ХУII веками. В этот период суфийское братство накшбандиев, поддерживаемое народными массами, находится в конфронтации с местными князьями. Это период, когда братство накшбандиев пустило корни не только среди народов Дагестана, но и среди чеченцев, проживавших в соседстве с кумыками. Четвертый этап хронологически можно определить - последняя треть ХУIII века и конец 50-х годов ХIХ века. Этот этап берет начало с деятельности шейха Мансура и продолжается до конца Кавказской войны, завершившейся порожением Шамиля на Северо-Восточном Кавказе и его наибов на Северо-Западном Кавказе. Внутри этого этапа следует выделить два периода, связанного с началом деятельности шейха Мансура и его арестом, а также появлением и распространением в Дагестане учения накшбандийа-халидийа и трансформация его в кавказский мюридизм, составной частью которой явилась идеология газавата как ответная реакция на завоевательную политику царизма. Пятый этап связан с распространением в Чечне тариката кадирийа и распадом его на мелкие зикристские группы, хронологически он охватывает 60-е годы ХIХ века до начала ХХ века. Шестой этап – советский и постсоветский период, в ходе которого деятельность суфийских братств приобретала некоторые духовные, политические и культурные особенности, излагаемые далее в тексте исследования. |
Похожие:
 | Чеченский государственный университет Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая Чеченским государственным университетом по направлению подготовки... | | Суфизм на северо-восточном кавказе: возникновение, идеология, практика Работа выполнена на кафедре философии фгбоу впо «Чеченский государственный университет» |
| Закон Российской Федерации от 10. 07. 1992 г. №3266-1 «Об образовании» Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Чеченский государственный... | | Социокультурная реальность Кавказа в творчестве русских и европейских художников ХIХ века Работа выполнена на кафедре философии гоу впо «Чеченский государственный университет» |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Министерство образования и науки российской федераци чеченский государственный университет | | Министерство образования и науки российской федерации чеченский государственный университет Образовательная дать знания о Кибертерроризме, путях их распространения, об антивирусных программах и способах их использования на... |
| Исследовательский центр проблем качества подготовки специалистов... Национальная система и образовательные стандарты высшего образования российской федерации: аналитический доклад /Под науч ред д-ра... | | Фгоувпо «Чеченский государственный университет» г. Грозный e-mail: Экосистемы Кавказа испытывают в последнее время очень сильное возрастающее воздействие антропогенного фактора, что угрожает разрушением... |
| Основная образовательная программа высшего профессионального образования Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Чеченский государственный... | | Южно-Уральский государственный университет кафедра социологии Целью дисциплины является формирование целостной системы знаний о развитии системных представлений в социологии |
| Ю. К. Корнилова В. А. Барабанщиков, доктор психологических наук, профессор, зав лабораторией системных исследований психики ип ран | | Профилактика йододефицитных заболеваний у беременных и кормящих женщин... |
| Министерство образования и науки российской федерации государственное... Рабочая программа учебной дисциплины «Управление стоимостью предприятия в сфере эксплуатации недвижимости» составлена в соответствии... |  | Методические указания к практическим занятиям по дисциплине «Основы научных исследований» Новосибирский государственный архитектурно-строительный университет (Сибстрин), 2004 |
| Список рекомендуемых тем рефератов по специальности Развитие теории региональной науки, методы и инструментарий региональных исследований | | Научный центр исследований по проблемам заповедного дела минэкоресурсов... I. порядок применения правил землепользования и застройки городского округа лыткарино и внесения в них изменений |
