Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 6.05 Mb.
|
| § 6. Внешние и внутренние формы психического Обратим внимание на то, что физиолог Ухтомский не помещал функциональные органы ни в тайны мозга, ни в глубины бессознательного. Он, вообще, не использовал дихотомию внешнего и внутреннего, ставшую привычной для психологии. Кажется естественным отождествлять внешнее с видимым, внутреннее с невидимым и на этом основании считать действие внешним, а образ или сознание внутренним. Психологи, да и не только они, не прислушивались к завету Гёте: Что — внутри, во внешнем сыщешь; Что — вовне, внутри отыщешь. Понятно, что требование, так сказать, постоянной наблюдаемости к функциональным органам, имеющим энергийную природу, существующим виртуально, является избыточным. Они наблюдаемы либо в исполнении, во время функционирования, либо по своим следствиям. Если воспользоваться традиционной дихотомией внешнего и внутреннего, то функциональные органы следовало бы поместить в пространстве «между» — между внешним 383 и внутренним. Именно благодаря своему пограничному положению такие, например, органы индивида, как движение, действие, образ, слово, имеют и свое внешнее, и свое внутреннее. В этом можно разбираться бесконечно, если не определить или не уточнить расплывчатые понятия внешнего и внутреннего. В культуре это, не без влияния Гёте, было сделано В. Гумбольдтом. Он ввел понятия внешней и внутренней формы и использовал их для характеристики человека, произведения искусства и языка. Японский писатель Акутагава говорил, что посредственное произведение, даже внешне монументальное, похоже на комнату без окон. Из нее нельзя выглянуть в жизнь. Но в нее нельзя и проникнуть снаружи. Такое произведение лишено внутренней формы или она темна. Если необходим образ, то внутреннюю форму можно представить как тончайший мир, как сущность, что невидимо присутствует, как то, что греки называли «эйдосом», а китайцы — «ли». Не излагая учения Гумбольдта о внешней и внутренней формах, развитого в России Шпетом, проиллюстрируем возможность его применения к функциональным органам — новообразованиям. Действие индивида может рассматриваться как внешняя форма, имеющая в качестве внутренней формы образ ситуации, в которой оно осуществляется, и образ действия. Во внутреннюю форму действия может входить и слово. В свою очередь, образ мира, рассматриваемый как внешняя форма, может содержать в своей внутренней форме действие, с помощью которого он строился, и слово. Наконец, слово, рассматриваемое как внешняя форма, может содержать в своей внутренней форме действие и образ. Во всех перечисленных случаях внутренняя форма оказывалась виртуальной, а форма внешняя — вполне реальной. Легко заметить, что слово, действие, образ выступают то в роли внутренней формы, то в роли внешней формы, что позволяет сделать общий вывод об обратимости внешних и внутренних форм (см. рис. 5). Невидимая внутренняя форма превращается в видимую, а последняя, в свою очередь, становится невидимой. Нечто подобное происходит с действием и страстью, с мыслью и словом. Аналогом внутренней формы у Василия Кандинского является внутренняя необходимость, у Эйнштейна — внутреннее оправдание, которое до конца не рационализируется. И то и другое становится внутренним побуждением. Осталось сказать, что действие, образ, слово, чувство, мысль, воля, т. е. все то, что объединяется понятиями «психические процессы», или «психические акты», представляют собой живые 384 формы. А раз живые, то, следовательно, активные, содержательные, незавершенные, беспокойные... Как душа!  Рис. 5. Обратимость внутренней и внешней форм человеческих сущностных сил Каждая из них не является «чистой культурой». Одна форма содержит в себе другие. Работает принцип: «Все в одном, одно во всем», что не мешает их относительно автономному существованию. Последнее возникает благодаря развитию живых форм. Например, за деянием возможен активный покой, недеяние, которое не является пустым. Оно может быть занято созерцанием 385 настоящего, погружением в себя, переживанием и осмыслением прошлого, рождением представлений о будущем. Для Фихте созерцание было синонимом деятельности. Если отвлечься от относительно автономного существования некоторых живых форм, то взаимодействие внешних и внутренних форм можно наглядно представить с помощью ленты Мёбиуса. Вообразим, что движение (внешняя форма действия) — это свойство лицевой поверхности ленты Мёбиуса, а страсть, образ действия (внутренние формы действия) — это свойство ее изнанки. Но лента Мёбиуса — это скручиваемая, переворачиваемая поверхность, где внешнее по мере продвижения по ней оказывается внутренним, а внутреннее — внешним. Этот образ облегчает понимание жизни целостных форм, каждая из которых представляет собой множественное гетерогенное новообразование, каким и является функциональный орган индивида. В нем скрытое и явное, взаймодополняясь, образуют одно целое. Гетерогенность новообразований зафиксирована во множестве поэтических метафор: «умное делание», «око души», «поэтические органы чувств», «живописное соображение», «разумный глаз», «глазастый разум», «зрячих пальцев стыд» и т. п. Этот длинный экскурс в психологию вызван тем, что психологические акты, о природе и некоторых свойствах которых шла речь выше, единосущны с душой. Их развитие увеличивает идеальное тело души, расширяет и наполняет ее внутреннее пространство. В свою очередь, благоприятное состояние души, полной чувств, можно рассматривать как таинственное условие, контекст и источник развития функциональных органов — новообразований. То, что говорилось о внутренних и внешних формах в контексте психологии, относится и к человеку в целом. Человек, как и произведение искусства, как символ, как любой психический акт, также имеет внешнюю и внутреннюю формы. Сказанное о человеке не претендует на оригинальность. Н. А. Бердяев в начале XX в. уподоблял человека символу. А. Ф. Лосев усилил и уточнил это положение. Личность, по его мнению, это миф, т. е. вещественная, телесная осуществленность символа. Осуществленное — значит добытое трудом, в деятельности. П. А. Флоренский говорил о том, что человек — это не факт, а акт, притом акт незавершенный. Избыток видения есть почка, где, по словам Бахтина, дремлет форма и откуда она и развивается как цветок. Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток ви́дения одного человека 386 восполнял кругозор созерцаемого другого, не теряя его своеобразия (1994. С. 106—107). Таким образом, в акте творчества подразумевается вчувствование в другого человека, скрытый диалог с ним и восполнение кругозора другого своим избыточным ви́дением. И вместе с этим — развитие своего собственного ви́дения. Д. А. Пригов пишет, что «у японцев сохранилось еще архаическое чувство и привычка визуальной созерцательности, когда длительность наблюдения входила в состав эстетики производства красоты и ее восприятия. Считалось, что вообще-то истинное значение предмета и явления не может быть постигнуто созерцательным опытом одного поколения. Только разглядываемая в течение столетий и наделяемая через то многими, стягивающимися в один узел смыслами и значениями, вещь открывается в какой-то, возможной в данном мире полноте» (2000. С. 170—171). Хорошо бы такое «архаическое чувство» восстановилось у европейцев, если оно у них когда-то было. Молчаливое созерцание — это род медитации, иногда светлой, иногда печальной, а иногда и той и другой вместе: «печаль моя светла». Оно, как и всякое переживание, представляет собой работу (ср.: Фрейд З. — «работа печали»), направленную на создание смыслов и значений (Василюк Ф. Е., 1984). Ф. М. Достоевский выразил это более определенно: «Страдание — да ведь это единственная причина сознания». Конечно, значения и смыслы сознания не всегда могут быть вербализованы, в том числе и потому, что слово нередко убивает впечатление и порождаемые им смыслы. По мере накопления опыта созерцания, переживания, страдания душа как бы впадает в понимание, порождает, по выражению М. К. Мамардашвили, невербальное внутреннее слово, в котором фиксируются неотрефлексированные смыслы. Это и есть то, что превосходно выразил Мандельштам: Быть может, прежде губ уже родился шепот, И в бездревесности кружилися листы, И те, кому мы посвящаем опыт, До опыта приобрели черты. Приводя строчки поэта о шепоте раньше губ, мы вовсе не хотим сказать, что созерцание — медитация — переживание, равно как и формы искусства, побуждающие душу вновь впадать в эти состояния, вовсе не рефлексивны или дорефлексивны. Возможно, что они представляют собой высшие формы рефлексии — 387 рефлексии духовной, которые сродни озарению, сатори, инсайту. Возможно, порожденные многими поколениями созерцателей значения и смыслы стягиваются в один узел, а возможно, наряду с этим образуют невидимую смысловую ауру, которая, подобно облакам, окутывает, например, Фудзияму, создает вокруг нее духовную атмосферу. Подобное предположение с точки зрения современной психологии восприятия не может считаться ни строго доказанным, ни фантастическим. В его пользу говорит то, что образы реальности, равно как и визуализированные образы, образы-представления и образы-воображения, всегда как бы выносятся наружу, локализуются во внешнем пространстве. Возможно, они оставляют в этом пространстве свои следы, которые, накапливаясь, создают духовную ауру или духовную атмосферу. В «Путешествии в Армению» Мандельштам пишет: «Я в себе выработал шестое — «араратское» чувство: чувство притяжения горой». Такое шестое чувство притяжения Фудзиямой издавна выработали в себе японцы, и она стала соприродной им. Василий Кандинский говорил, что дух может быть познан только чувством или чувствующей душой, соприродной ему. Значит, увидеть духовную атмосферу нельзя, но можно вдохнуть, почувствовать и проникнуть в нее. Можно предположить, что японский художник Кацусико Хокусай — старик, одержимый рисунком, благодаря накопленному им избытку видения не только почувствовал, но и увидел эту смысловую, духовную ауру. Хотя подобное кажется невероятным. А Басё наверняка ауру увидел там, где когда-то высилась статуя Будды: Паутинки в вышине. Снова образ Будды вижу На подножии пустом. Хокусай не только увидел, но и замечательно изобразил духовную ауру. Предположим, что художник даже сделал намек на то, как ему это удалось и как смотреть его картины. М. Вебер как-то сказал, что человек живет в паутине смыслов, которую он сам же сплел, добавим: и сквозь которую он смотрит на мир. Или обнимает его смыслами и разумом. Так В. Даль характеризовал понимание. Может быть, именно это имел в виду Хокусай, рисуя «Фудзи сквозь паутину». Так или иначе, но в картинах художника его соотечественники узнают не только предмет своего поклонения, но и порожденную многими поколениями духовную 388 ауру. В его картинах, как и в хайку Басё, для японцев не только знакомая им гора или старый пруд, лягушка, стрекоза, муравей, сверчок... но и ви́дение самих себя, смыслообразующей работы своей собственной души. Трудно как следует объяснить многовековую практику японского эстетического воспитания, но предполагаем, что подобный опыт созерцания-медитации создает невиданную в традиционной Европе общность контекстов поэта и читателя, художника и зрителя. Поэт и художник задают японской душе темы для медитации, опыт которой она уже имеет. Нужно было обладать немалой дерзостью, чтобы изобразить гору в виде подставки для Солнца, что сделал Хокусай в своей картине «Фудзи как подставка для Солнца». Здесь в одной точке встречаются пространство и время и сталкиваются два образа, рождающие или, как минимум, опредмечивающие смысл Страны восходящего солнца. Поэтому-то и Хокусай в сознании японцев стал символом, как и стократно изображенная им гора Фудзи. Значит, человек, его сознание, как и произведение искусства, подобны символу. Узнать и понять человека можно только целиком. Шанс узнать и понять невидимое и таинственное состоит в том, что при всей своей невидимости, внутреннее прорывается вовне, его можно скрывать лишь до поры до времени. Оно прорывается даже против воли своего носителя. Автономность внешних и внутренних форм весьма относительна. Они не только взаимодействуют одна с другой, но и взаимоопределяют друг друга, связаны отношениями взаимного порождения. Внешнее рождается внутри, а внутреннее рождается вовне. В психологии отношения взаимного порождения внешней и внутренней форм обозначаются понятиями интериоризации и экстериоризации. Экстериоризация есть более или менее совершенное воплощение внутренней формы. Оба процесса (акта) идут навстречу один другому. Они синергичны и невозможны один без другого. Их встреча обеспечивает объективацию субъективного и субъективацию объективного. Здесь нужно прервать эпический стиль изложения и пояснить, что за мудреными словами «интериоризация» и «экстериоризация» скрываются драматические взаимоотношения, а то и борьба между внешними и внутренними формами. Прежде чем пояснять это, следует оговориться, что обе формы могут выступать одна для другой в качестве содержания или материала. Как мы уже отмечали, Мандельштам, комментируя «Божественную комедию», сказал, что «у Данта не одна форма, но множество форм. Они выжимаются одна из другой и только условно могут 389 быть вписаны одна в другую. <...> «Я выжал бы сок из моего представления, из моей концепции», — т. е., форма ему представляется выжимкой, а не оболочкой» (1990. С. 224). И далее поэт заключает, что выжать что бы то ни было можно только из влажной губки или тряпки. Как бы мы жгутом ни закручивали концепцию, мы не выдавим из нее никакой формы, если она сама по себе уже не есть форма (там же). С учетом этого пояснения обратимся к Выготскому, обсуждавшему близкую проблематику в терминах формы и содержания: «...в течение столетий эстетики говорят о гармонии формы и содержания, о том, что форма иллюстрирует, дополняет, аккомпанирует содержание, и вдруг мы обнаруживаем, что это есть величайшее заблуждение, что форма воюет с содержанием, борется с ним, преодолевает его и что в этом диалектическом противоречии содержания и формы как будто заключается истинный психологический смысл нашей эстетической реакции» (1968. С. 208). Заметим, не только эстетической. В человеческой жизни гармония (или единство) внешнего и внутреннего, формы и содержания, сознания и деятельности, образа и действия, аффекта и интеллекта, внешней и внутренней форм, первого и второго Я, души и тела и т. д. есть лишь преходящие моменты. Они только условно могут быть вписаны одна в другую. Реальная жизнь есть преодоление напряжений и противоречий между ними. Последние составляют источник и движущую силу развития человека. § 7. Пограничье и проницаемость души Что же является источником внутренней формы человека? Нельзя ли его представить более конкретно? Наша гипотеза состоит в том, что человек по мере активного, деятельного и созерцательного проникновения во внутреннюю форму слова, символа, другого человека, произведения искусства, природы, в том числе и своей собственной, строит свою внутреннюю форму, расширяет внутреннее пространство своей души. Еще раз подчеркнем, что мифологическое и символическое понимание мира подготовило представление о нем как о едином существе, имеющем внешние и внутренние формы, и такое же представление о человеке, об искусстве, о языке. Именно в этом смысле мир соприроден человеку, человек соприроден миру. Можно считать, что это еще одна символическая размерность введенного космологами антропного принципа устройства мира. Согласно ему, дружественный 390 Универсум поддерживает жизнь, в том числе и человеческую! Итак, вышеизложенное можно резюмировать следующим образом. Создаваемые человеком в процессе развития внешняя и внутренняя формы представляют собой пространство, в котором может находиться душа. Или она сама является пространством, в котором создаются эти формы? Внутренняя форма сама по себе лишь потенциально является пространством души. Это пространство активно, энергийно, его внутренний избыток стремится наружу, чтобы реализовать себя, и таким образом влияет на внешние формы активности, поведения и деятельности своего носителя как и на внешнюю форму — облик и лик последнего. Прорываясь вовне, внутренняя форма становится внешней, а следовательно, может быть предъявлена, дарована другому человеку. Именно в этом смысле душа не может погибнуть: она переходит к другому. Конечно, при условии, что этот дар будет принят в себя другим, а если последний к тому же обладает благодарной памятью, душа сохраняет авторство дарителя. Если вспомнить тезис об обратимости внешней и внутренней форм, то можно предположить, что душу человека следует рассматривать как нечто объемлющее внешнюю и внутреннюю формы. Или, по крайней мере, как то, что может ими распоряжаться. В каждом человеке имеются археологические, согласно К. Юнгу, архетипические пласты знаний, опыта, нераскрытых способностей, виртуальных внутренних форм поведения и деятельности, о которых речь уже шла. Все они труднодоступны не только постороннему наблюдателю, но и их носителю. Есть еще одна давняя, красивая, романтическая идея Новалиса. Он нашел место души на границе между внешним и внутренним (понятия внешней и внутренней формы Новалис не использовал). Именно в точках их взаимодействия и взаимопроникновения разворачивается жизнь нашей души. Само собой разумеется, что внешние и внутренние формы различаются одна от другой, неравны друг другу, и это различие создает как бы разность потенциалов. Возможно, душа, находящаяся между ними, ощущает (сознает) неравенство внешней и внутренней формы и тем самым выступает источником идей, чувств, действий, в конце концов, источником и движущей силой развития. Вспомним также о неравновесности, асимметричности избытка недостатка и избытка возможностей. Сильная душа трансформирует разрушительную (отрицательную) энергию, порождаемую избытком 391 недостатка, в энергию положительную, в энергию созидания и достижений, как сказал Набоков, «в ваятельную волю». Ранее говорилось о пространстве «между», т. е. о пространстве между людьми, в котором также протекает жизнь нашей души. Есть еще одна граница, о которой говорил Э. Фромм: «Душа — это переход и поэтому ее нужно рассматривать в двух аспектах. С одной стороны, она дает образ, составленный из обрывков и слепков всех прошлых событий. С другой — набрасывает в том образе контуры будущих событий, поскольку душа сама создает свое будущее» (1992. С. 222). Но она же, согласно Канту, воспринимает внутренние состояния человека, т. е. воспринимает и оценивает настоящее, без чего невозможен и не нужен поиск будущего. Другими словами, бодрствующая душа всегда находится на грани, на пороге преобразования: О, вещая душа моя! О, сердце полной тревоги, О как ты бьешься на пороге Как бы двойного бытия! Так, ты жилища двух миров, Твой день — болезненный и страстный, Твой сон — пророчески неясный, Как откровение духов. Федор Тютчев Состояние души не только мерило времени, но и его создатель. Она похожа на безумную компасную стрелку, о которой писал Мандельштам в «Разговоре о Данте»: «Дрожащая компасная стрелка не только потакает магнитной буре, но и сама ее делает» (1987. С. 114). Итак, существует, как минимум, три пространства «между» или три границы, на которых располагается душа: между людьми; между внешней и внутренней формами самого человека; между прошлым и будущим. Она выполняет огромную работу, связывая все перечисленные пары по горизонтали, а возможно, и по вертикали. Мы пока не готовы обсуждать, какое из указанных пространств играет наибольшую роль в ее воспитании. Но сама по себе идея пограничья заслуживает самого пристального внимания. М. М. Бахтин писал о том, что культура не имеет собственной замкнутой в себе территории: она располагается на границах. «Внутренней территории у культурной области нет. Она вся расположена на границах, границы проходят всюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражаются в 392 каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом ее серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым и умирает» (1974. С. 266). Не так ли обстоит дело с душой? Замкнувшись исключительно на себе или в себе, она деградирует. Пограничье души не противоречит тому, что она может проявить себя, воздействуя на внешнюю и на внутреннюю формы (или находиться, переселяться в них). Г. Г. Шпет писал: «Вообще, не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает «нас». Но зато и удары, которые наносятся ей, — морщины и шрамы на внешнем нашем лике. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока у него есть внешность. И личность есть внешность. Проблема бессмертия была бы разрешена, если бы была решена проблема бессмертного овнешнения» (1989. С. 363—364). Лишь на первый взгляд, это суждение кажется эпатирующим. Оно направлено против крайней расплывчатости понятий внешнего и внутреннего. Шпет возражает против заключения души в некое таинственное внутреннее. Аристотель ведь рассматривал душу не только как причину и начало живого тела, но и как сущность, своего рода форму естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), следовательно, душа есть и завершение такого тела. В определении души Аристотеля дважды звучит слово осуществление: «[Душа] есть известное осуществление и осмысление того, что обладает возможностью быть осуществленным» (1937. С. 42). Значит, душа не только виртуальна, потенциальна, но и реальна. Она — «жилица двух миров», а может быть, многих? |
