Социальная природа познания (анализ концепций эдинбургской школы)

Скачать 307.32 Kb.

Название	Социальная природа познания (анализ концепций эдинбургской школы)
страница	1/3
Дата публикации	27.12.2014
Размер	307.32 Kb.
Тип	Автореферат

100-bal.ru > Философия > Автореферат

1 2 3

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

МОРКИНА Юлия Сергеевна

СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ПОЗНАНИЯ (АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ЭДИНБУРГСКОЙ ШКОЛЫ).
Специальность 09. 00. 01 – онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Москва – 2007

Работа выполнена в секторе социальной эпистемологии

Института философии Российской Академии Наук
Научный руководитель:

Член-корреспондент РАН И.Т. Касавин
Официальные оппоненты:

доктор философских наук И.А. Герасимова

кандидат философских наук О.Е. Столярова
Ведущая организация:

Кафедра философии

Белгородского Государственного Университета

Защита состоится 6 декабря 2007 года

в 15.00 часов

на заседании диссертационного совета Д. 002.015.03

в Институте философии РАН по адресу:

119992, Москва, ул. Волхонка, 14

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан «_______»___________

2007 года

Ученый секретарь диссертационного совета

Кандидат философских наук В.И. Шалак
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Тенденция рассмотрения познания сквозь призму социологических данных заслуживает пристального внимания и анализа для понимания познавательного процесса во всех его проявлениях, включая как научные, так и вненаучные системы человеческих знаний. Для классической философии и теории познания была характерна резкая оппозиция «мира природы» и всего, что относилось к его познанию, и «мира культуры». В настоящее время в философии признается практически всеми, что наше познание в некоторой мере направляется социокультурными факторами^¹. Актуальность предмета нашего исследования обусловлена, однако, необходимостью теоретически осмыслить новые знания о науке и о познании в целом, получаемые с помощью ряда когнитивных и гуманитарных наук. В классической теории познания объектом исследования являлось, в основном, научное знание, считавшееся самым совершенным. Образом исторического движения науки была кумулятивная модель, предполагающая все большее совершенствование научного знания во времени и его постепенное приближение к абсолютной истине. В современной гносеологии наметилась тенденция переосмысления понятий традиционной теории познания. Она выражается в расширении предметного поля гносеологических исследований. Научное знание и познание стали пониматься как элементы более широкой области – мира человеческой деятельности и общения. При анализе научного знания исследователи начали задействовать представления, заимствованные из социальных и гуманитарных наук. Образ познания, не вписанного в социальный контекст, в современных исследованиях считается не только не универсальным, но представляющим собой предельный, вырожденный случай^². Поэтому сторонники как социальной эпистемологии, так и антропологии познания расширяют понятие знания, включая в него все культурные формы знания и сознания, при этом допускается изучение знания, не имеющего интерсубъективной знаковой формы. Современные исследования ассимилируют данные таких наук, как когнитивная социология, психология, лингвистика. Теория социальных систем, в которой также представлены некоторые идеи социальной эпистемологии, усваивает некоторые результаты из области логики и семиотики, как это, например, имеет место в концепции Н. Лумана^³.

Расширяется также и понятие рациональности. Демонстрируется особая рациональность не только научных методов, но и знания, присущего примитивным культурам, знания, обладающего собственными объяснительными схемами, способностью удовлетворять социальные потребности и ориентировать практику.

В настоящее время распространено мнение, что классическая эпистемология требует существенного пересмотра, что некоторые ее тезисы устарели и не является адекватными современному развитию эпистемологии. Одним из поводов для такого утверждения является то, что классическая эпистемология признавала в качестве идеала научного познания объективность и истинность знания, в то время как современная эпистемология нередко отказывается от него. Вопрос об объективности научного знания, его истинности стал центральным для современных дискуссий по поводу статуса науки и статуса классической эпистемологии^⁴.

По мнению Л.А. Микешиной, именно в социологии знания проблема релятивизма была увидена как неотъемлемая данность познания. Ее контекстом и неизменными спутниками остаются психологизм и историзм^⁵. Современная неклассическая эпистемология значительно расширяет круг рассматриваемых феноменов, объединяемых термином «знание». С этих позиций гносеологическое различие между истинным и ложным, научным, мифологическим и повседневным познанием становится второстепенным. Существенное различие между типами научного знания, между научными дисциплинами, рассматривающими разные аспекты реальности: в частности, разница между естественнонаучными и гуманитарными системами знания не является более основанием для утверждения о независимости одного из них от общества и культуры. При этом эпистемологические исследования приобретают междисциплинарный характер, ассимилируя данные таких наук, как когнитивная социология, психология, антропология познания. В связи с радикальным переосмыслением предмета и границ современной эпистемологии некоторые исследователи даже говорят о ее «самопроблематизации» как дисциплины.^⁶

Социальная эпистемология, как правило, позиционируется в качестве неклассической дисциплины, скептически относящейся к таким классическим категориям как истина или рациональность. Однако в некоторых направлениях социальной эпистемологии разрыв с классической теорией познания не является таким резким, в частности, Э. Голдман – оппонент Блура – указывает на эвристическую ценность и неисчерпанность понятия истины для социальной эпистемологии.

В связи с необходимостью интерпретации и ассимиляции эпистемологией новых знаний о науке и познании, а также в связи с радикальным расхождением позиций представителей самой социальной эпистемологии в настоящее время возникла проблемная ситуация, ставящая под вопрос само существование философской эпистемологии как таковой.

С учетом сказанного выше, анализ такой области исследования как социальная теория познания является чрезвычайно актуальной задачей.

Степень разработанности проблемы

Социальная эпистемология развивается под этим названием свыше тридцати лет. За это время концепции ее авторов подверглись критике и анализу, в основном в зарубежной литературе.

Вначале, при зарождении «сильной программы» в социальной эпистемологии (Д. Блур) в 70-х гг., философы отвечали на аргументы социальных эпистемологов, указывая на отсутствие четкой программы социологии знания и эмпирических данных как ее базиса Философы науки отклоняли «социологическое искушение» и воздерживались от того, чтобы искать объяснительные ресурсы в социологической области. И. Лакатос оказал на философию науки влияние, пусть и косвенное, в части ее «натурализации», подчеркивал ведущую роль истории в исследовании научного знания, а не социологии.

Противостояние «рационализма» и «релятивизма», свойственное современной социальной эпистемологии, является темой книги, изданной М. Холлисом и С. Луксом, «Рациональность и релятивизм»^⁷, в которой опубликована статья Б. Барнса и Д. Блура, формулирующая принципы методологического релятивизма. Направление социальной эпистемологии с самого начала характеризовалось теоретическими и методологическими разногласиями между его участниками, в том числе относительно эмпирических областей исследования. Б. Барнс^⁸ отмечает, что главный внутрений разрыв социологии научного знания состоит в разногласии между теми сторонниками «сильной программы», кто, подобно ему, ищет общую объяснительную теорию, и теми, кто утверждает, что социологический анализ должен ограничиваться выполнением дескриптивной задачи.

С. Вулгар считает, что социологи знания в основном сходятся во мнениях, проявляя интерес к социологическому анализу технического содержания знания, и что основное расхождение между ними состоит в указаниях на то, чем именно такое содержание может быть и как оно должно изучаться.

Б. Латур указывает на то, что социология научного знания подорвана использованием традиционных концептуальных дихотомий, с которыми имеют дело естественные науки: субъект/объект, Природа/Общество и т. п.

А. Пикеринг^⁹ начал также как сторонник социологии научного знания. Теперь этот автор отмечает, что социология научного знания ориентирует исследование науки на ее основной продукт – знание, а не на процесс создания этого продукта. Поэтому она дает слабую, идеализированную и редуктивистскую картину науки и оказывается бесполезной для схватывания богатства научных практик, а именно, работы по созданию инструментов, планированию, управлению и интерпретации экспериментов, разработке теории, ведению переговоров с лабораторными управлениями, журналами, агентствами, и так далее.

Если влияние социологии научного знания 80-х годов на философию науки было относительно слабым, то в более поздней литературе увеличивается количество ссылок на эту программу. Некоторые философы науки сделали социологию научного знания или какие-то из ее подпрограмм главной мишенью своих критических аргументов. Л. Лаудан^¹⁰ пытался показать, что, с одной стороны, задача «сильной программы» в том, чтобы дать научный анализ науки. С другой стороны, утверждает Лаудан, «сильная программа» является псевдонаукой, потому что ее теоретическим принципам недостает эмпирического базиса. Дж. Эрман^¹¹ признает за социологией научного знания статус «самого неуловимого и коварного противника». И. Ниинилуото^¹² считает исследования, проведенные в рамках социологии научного знания, интересными, но недостаточными, чтобы оправдать радикальные заключения, сделанные социологами. П. Китчер^¹³ отличает логическую модель знания (как набора хорошо обоснованных истинных убеждений) от представления о знании как социальной реализации. Он утверждает: «Философы игнорировали социальный контекст науки; и это положение следует изменить»^¹⁴. Китчер не является сторонником социологии научного знания, но он подчеркивает нераздельность когнитивного и социального компонентов науки, что отсылает к данной программе.

Э. Голдман пытается систематизировать социальную эпистемологию как течение, чему, в частности, посвящена его статья в Стэнфордской философской энциклопедии^¹⁵. Он выделяет три направления в рамках современной социальной эпистемологии. При этом подход, который Голдман называет классическим, рассматривается им в двух формах:

1) классический подход, ставящий акцент на традиционной эпистемической цели получения истинных убеждений^¹⁶;

2) классический подход, фокусирующийся на цели получения обоснованных убеждений^¹⁷. В последнем случае Голдман имеет в виду британскую традицию исследования знания со слов других людей (testimony) как особого, эпистемически подозрительного, рода знания. К этой традиции Голдман относит и Х. Лонжино (1990, 1993), в концепции которой научное убеждение обосновывается путем указания на его получение в результате применения «объективных» методов.

3) Сторонники третьего, неклассического подхода в социальной эпистемологии^¹⁸ не используют понятия истины и обоснования. Обращаясь к социальным измерениям знания, они рассматривают знание как институционализированное убеждение (belief). Голдман в своей классификации социальной эпистемологии не учитывает существования российской традиции.

И.Т. Касавин выделяет три ветви социальной эпистемологии, связывая их соответственно с именами их представителей: Д. Блура (Эдинбург), С. Фуллера (Уорвик), Э. Голдмана (Аризона)^¹⁹. В России, как правило, без использования термина «социальная эпистемология», это направление представляют Л.С. Косарева, Л.А. Маркова, Л.А. Микешина, Н.М. Смирнова, З.А. Сокулер, Е.Г. Трубина, В.Г. Федотова, В.А. Лекторский, М.К. Петров, В.С. Степин, В.П. Филатов и др.

И.Т. Касавин в свое время выделил три ветви социальной эпистемологии в Советском Союзе^²⁰.

1. Методологическое направление, представленное изысканиями В.С. Степина^²¹, В.С. Швырева^²², Э.Г. Юдина^²³. Анализ привел этих авторов к той идее, что характер научного познания детерминируется двумя факторами: объектом и структурой научной деятельности. Наука является частью социокультурной системы.

Степин анализировал структуру и развитие физических теорий, логически реконструируя построения Максвелла и Дирака. Он показал, что эти системы связаны, с одной стороны, с объектом, а с другой – с социокультурным миром. Социокультурный аспект теории выражается в понятиях «научная картина мира» и «стиль научного мышления».

Это направление продолжают Б.Г. Юдин и Е.А. Мамчур^²⁴.

Юдин рассматривает методологию как теорию деятельности, в т. ч. научной. Е.А. Мамчур дискутирует проблемы рациональности, научного выбора, социальной детерминации научного знания.

2. Историческое направление – в его рамках история науки рассматривается социологическими и психологическими методами. Оно в свое время было выражено книгой «Методологические проблемы истории науки», изданной И.С. Тимофеевым (1982)^²⁵ . Одним из основных положений этой книги является то, что если мы принимаем тезис о социокультурной природе науки, то история науки становится социальной историей, и противостояние экстернализма и интернализма снимается. Два направления дальнейшего развития этой программы осуществлены в работах: В.П. Карцева^²⁶ и Л.А. Марковой^²⁷. Карцев анализирует отношения между индивидом и коллективом в науке как базис теоретической истории науки. Маркова исследует идею социального в историографии науки от О. Конта до Р. Мертона. Социальность понимается ею не как внешнее влияние, а как способность создавать внутренние коммуникативные и практические структуры, кореллирующие с внутренней логикой науки.

3. Эпистемологическое направление, которое развивает В.А. Лекторский^²⁸, анализируя понятия идеального теоретического объекта, типа познающего субъекта, процедуры понимания и рефлексии, а также рассматривая познание и действие в контексте коммуникации.

Синтез эпистемологии и истории науки, по Касавину, представляет собой самокритику первых трех направлений и представлен работами Л.М. Косаревой, В.П. Филатова, Л.А. Микешиной и его собственными.

Косарева^²⁹ выделяет два вида социальности науки: экстернальная (обусловленная внешними структурами) и интернальная (представляющая собой субъективную структуру познающего субъекта).

Филатов^³⁰ подчеркивает необходимость анализа познающего субъекта и гуманизации науки и эпистемологии. Он изучает исторические трансформации понятия разума и показывает невозможность проведения границы между наукой и ненаукой. Микешина^³¹рассматривает корреляцию когнитивных и ценностных факторов, связь между языком, коммуникацией и ценностью, ценностное содержание научного знания.

Проект социальной эпистемологии содержится в книге И.Т. Касавина «Познание в мире традиций»^³². Социальная эпистемология, по Касавину, должна основываться на глубинной взаимосвязи знания, сознания, деятельности и общения и изучать все аспекты человеческого бытия, анализируя социокультурное, нормативное и регулятивное содержание знания и вырабатывая при этом новую интерпретацию понятий рациональности, знания, истины. Касавин подчеркивает то положение, что знание для философа отличается от такового для ученого — философ рассматривает его в социальном контексте, ученый как относящееся к объекту^³³.. Подход Касавина к социальной эпистемологии предполагает рассмотрение ее как снятие противоположности классической и неклассической эпистемологии путем развития постнеклассической эпистемологии, сохраняющей роль философии в междисциплинарном взаимодействии и объединяющей дескриптивизм и эмпиризм, с одной стороны, с нормативизмом и трансцендентализмом, с другой.