М. В. Дмитриев : Сегодняшний наш день посвящен сравнению отношения к Священному писанию и тому что можно назвать познавательными установками в западном и восточном христианстве, в Средние века и в новое время. Начиная
Скачать 0.58 Mb.
|
| Райвола, 1 июля 2008 года. Workshop: Священное Писание, сакральные тексты и религиозное знание в христианских традициях (Средние века - раннее Новое время). М.В. Дмитриев: Сегодняшний наш день посвящен сравнению отношения к Священному писанию и тому что можно назвать познавательными установками в западном и восточном христианстве, в Средние века и в новое время. Начиная наш воркшоп, я представлю, как мне представляется нужным говорить в наших курсах о различиях между православной и западнохристианской культурой в этой области, а затем выступит Николь Леметр, и представляю свою точку зрения и реагируя на то, что я скажу, и, наконец, мы попросим Леонида Владимировича и Дмитрия Игоревича сделать комментарии и потом откроем общую дискуссию. Я бы начал обсуждение вопроса о сходствах и различиях между православием, католицизмом и протестантизмом в их отношении к Св. Писанию и религиозному знанию с того, что нас как историков и преподавателей истории интересует, что такое католицизм в отношении православия данный своих конкретных формах, а не в абстракциях… Как католицизм, протестантизм, православие переживался французами, немцами и хорватами в ту или иную эпоху? И что такое переживаемое, выраженное в своих конкретных культурных формах православие в отношении католицизма – и vice versa? Как нормативное, абстрактное, «установочное» превращалось в конкретную религиозность, в конкретные жизненно-религиозные установки, скажем, новгородца или парижанина, например, в 14-15 вв.? Главный тезис, который я предлагаю, в нарочито упрощенном виде состоит в следующем: специфически византийские, византийско-патристические особенности подхода к пониманию Библии, к пониманию соотношения между Библией и традицией (Преданием) и выработанные этой христианской культурой нормы интерпретации, усвоения и формулирования религиозного знания имели принципиальное и фундаментальное значение для того, чтобы в православных культурах в Восточной Европе и на Балканах сформировалась особая матрица экзегезы, построения религиозного знания, «устройства» религиозного мышления… Это было фундаментально, центрально и важно и - различно на «востоке» и «западе» христианского мира. Вторая сторона этого главного тезиса: присущие византийско-христианской традиции особенности отношения к религиозному познанию, Библии, Преданию имели значение не только для высокой теологии, но и для конкретно-переживаемой, «приземленной» культуры, которая строилась на основе религиозной традиции, теологии. То есть разные теологии превращались в разные культуры. Третья сторона тезиса: по всей видимости, эти специфически-православные и специфически-католические гносеологические установки, которые сформировались в Средние века, имели большие последствия для того, как выглядели культурные, цивилизационные различия между, например, Россией и православными балканскими культурами в новое время, в 19-м и даже в 20-м веках. Этот третий ракурс в моём центральном тезисе (как, впрочем, и два первых), конечно, - «веберовские», и мы будем не раз иметь дело именно с такой постановкой вопроса, особенно – во время нашего зимнего семинара в Петербурге… Теперь я хотел бы поделиться опытом преподавания данных тем… Для меня лично (и в преподавании, и в исследованиях) в качестве исходного пункта выступают полемические тексты православных авторов Московской Руси украинско-белорусских земель во второй половине 16 – первой половине 17 вв., против протестантизма и локальных «еретиков». В качестве характерного примера я часто беру сочинения старца Артемия. Это известный русский монах времён Ивана Грозного, сторонник нестяжания и «нестяжательства» как духовного движения. Сначала он подвизался на Севере, затем на короткое время был даже поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря и писал послания молодому Ивану Грозному, отвечая на его вопросы. Затем Артемий был обвинен в ереси и бежал в Литву, где включился в полемику с местными протестантами и русскими и западнорусскими «еретиками». В этой полемике мы находим совершенно неожиданные, на мой взгляд, вещи, которые, однако, и помогают увидеть, как именно особенности византийской патристики повлияли на гносеологические установки православных культур. Например, протестанты отрицают иконы, почитание святых, признают авторитет лишь Писания, а не Предания, литургическое богослужение для них - набор суеверий и пр. Артемий отвечает приблизительно следующее. Протестанты должны понять, что у человека есть три разума: плотский, душевный и духовный. Только обладая именно духовным разумом, которого лишены протестанты, человек получает ключ к пониманию Библии. По словам Аретемия, он сам, следуя опыту богодухновенных мужей, этим разумом наделен и, следовательно, ему доступен священный смысл Писания. Этим разумом обладали Отцы церкви, и старец Артемий смиренно следует их путём и поэтому надеется, что ему доступно понимание истинного смысла Библии. Понятно, что такая позиция оказывается несовместима с протестантским (как, впрочем, и католическим восприятием Библии. Но именно такая позиция прослеживается во многих релевантных православных текстах той эпохи, она вполне значима для восточнохристианской полемики против протестантов и католиков, которая развернулась в середине и второй половине 16 в. и, видимо, вполне характерна для предшествующих эпох, эпох зрелой православной культуры. Переводя на современный язык и вновь нарочито упрощая, можно сказать, что Артемий отказывается полемизировать с протестантами (в частности, речь шла о Шимоне Будным) на основе одного лишь Священного писания и рационалистических подходов к его пониманию. Оказывается, что сами исходные позиции в подходе к религиозному познанию совершенно разные и, может быть, даже несовместимые… Следующий блок фактических данных, которые я часто использую, – это полемика конца 15 - начала 16 вв. с «ересью» т.н. иудаизантов по поводу иконопочитания, потом (в третьей четверти 16 в.) полемические выступления на эту тему старца Артемия и Зиновия Отенского. По смыслу высказываний православных полемистов, если свести их к относительно простой формуле, в иконе содержится Предание; в иконе выражена истина - истина, данная в образе, в красках, в иконографическом каноне, но не в словах. Если мы сравниваем полемику об иконах на Западе во время Реформации и на востоке Европы, в православных культурах, то оказывается, что это два очень слабо совместимых языка. На западе Европы религиозная живопись – это никак не может быть аргументом в теологическом споре. Иначе – в православных культурах, современных Реформации. Таким образом, иконы и полемика вокруг икон – это прекрасный аргумент в пользу тезиса о специфике православной традиции. В качестве яркого примера того, как специфика православных традиций отражалась в ментальности можно привести сочинения Ивана Вишенского, украинского полемиста конца 16 – начала 17 вв., афонского монаха. Он спорил с католиками и отчасти с протестантами, а также с львовскими братчиками (членами Львовского Успенского братства) и развивал идеи о том, что есть внешние науки и внутреннее знание веры – «простота Христова». Те, кто обладает «простотой Христовой» или даже «глупостью Христовой», - понимают Священное писание. У Вишенского есть «простота Христова», поэтому он понимает Писание, а его оппоненты, прибегающие к логике, софизмам, силлогизмам, - не понимают, поскольку простота Христова не совместима со схоластическим разумом, основанном на «риторике и грамматике». По мнению Вишенского, риторика и грамматика – это излишества, что не имеют отношение к сущности христианства1. Ту же самую позицию полувеком позже занимает протопоп Аввакум. Возьмем как пример его послание к Федору Ртищеву в июле 1664 г. В это время в доме регулярно Ртищева происходят дебаты. К нему приходят бояре, священники, монахи, сам Аввакум и начинают спорить о вере. Во время этих споров Аввакум заявляет, что истина Христова учения была дана в простоте понимания Евангелия простыми «рыбарями», учениками Христа. Эта простота рыбарей, которые пошли за Иисусом – это и есть истина христианства, а все остальное – это внешняя сторона, «внешняя …», как он выражается, и в «внешней мудрости» он настроен крайне агрессивно, ругая Платона и Диогена, философов вообще самым непотребным образом. На мой взгляд, эта та же самая тенденции, какую мы находим в посланиях Вишенского. Возьмём ещё пример. Предисловие Герасима Смотрицкого к Острожской Библии, 1581 г. Герасим Смотрицкий – это украинско-белорусский интеллектуал, который в этом тексте выражает свои взгляды на то, как надо читать и толковать Священное Писание. И Герасим Смотрицкий выражает ту же самую линию, которую до него выразил Артемий: для того, чтобы понять Библию, ее сокровенное знание, надо вооружиться разумом, который выходит за пределы рационального, плотского понимания вещей, который дан свыше, выступает как харизма; поэтому нужно отбросить «внешние» способы интерпретации Священного Писания и протипоставить им те, которые идут от того разума, который был назван Артемием «духовным». Этими примерами – Герасимом Смотрицким, старцем Артемием, Иваном Вишенским, протопопом Аввакумом - я ограничиваю сегодня аргументы в пользу тезиса о том, что апофатическая традиция была составной частью, ядром интеллектуальной культуры, которая сложилась на восточнославянской почве под византийским влиянием. Это плоть и кровь восточнославянской культуры. После разговора об этих и им подобных примерах, можно перейти к вопросу об истоках такого стиля религиозного мышления. Откуда это берется? Мы обращаемся к византийской патристике. Центральным в этом отношении примером является корпус сочинений, связываемый с именем св. Дионисия Ареопагита. Можно считать доказанным, что в результате не только переводов, но и многочисленных парафраз, откликов, интертекстуальных и контекстуальных отголосков тексты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, стали известны в восточнославянской книжной традиции. Невозможно, видимо, не согласиться с мыслью В.Н. Лосского, что во всей византийской мысли, во всей византийской христианской ментальности апофатическое начало, восхошее к Дионисию Ареопагиту, присутствует как конституирующее, центральное, фундаментальное, структурное. У Дионисия Ареопагита мы находим теологически выраженное учение о трех разумах, к которому потом апеллирует Артемий, когда он говорит плотском, душевном и духовном разумах, соответствующих трём состояниям человека на пути к обожению… Учение Дионисия Ареопагита об экстазе, как условии и пути богопознания, напрямую берется на вооружение Аввакумом. Для того, чтобы понять, почему староверы правы, а никониане ошибаются, пишет Аввакум, что нужно «выйти из себя», отказаться от своего разума…. У нас есть все основания проводить в наших курсах мысль, что учение Дионисия Ареопагита о понимании Писания и Предания, об экстазе, об «отрицании» как единственном пути к пониманию «естества» Божьего, и конечных истин божественного откровения, то есть апофатическая традиция богословствования и религиозного мышления – это, как кажется, совершенно необходимый ключ к пониманию гносеологических установок восточнохристианской традиции в восточнославянских культурах в Средние века и Новое время. Тут разумеется, необходимо будет нашим слушателям объяснить, в чем состоит разница между апофатическим и катафатическим богословиями. Катафатическое («утвердительное», позитивное) богословие всем нам более или менее знакомо, на нем строится основной корпус западнохристианских богословских текстов, оно утверждается как господстсвующее в российских Духовных академиях и семинариях в 18-м веке. Апофатическое богословие говорит о Боге, естестве Бога через отрицание того, что не является адекватным в словесном выражении божественного существа и смысла слова Божьего. Апофатизм, с точки зрения Дионисия Ареопагита и этой традиции, – это не дополнение к «утвердительному» катафатическому богословию, а это и есть теология как таковая. Катафатическая логика не отбрасывается полностью, она как-то помогает, организует, создает иерархию, но наше знание и понимание самых существенных сторон Библии и предания дано через апофатическую традицию. Я в преподавательской практике опираюсь, главным образом на то, как различия между двумя боголовскими подходами объяснены Иоанном Мейендорфом, В.Н. Лосским и некоторыми западными авторами. Особенно полезны включенные в наш ридер отрывки из книги Мейендорфа, который представляет дело следующим образом. Что такое западное отношение к пониманию Писания, которое сложилось в католицизме, начиная с Августина? Стартовый пункт для Августина – в том, что человеческая природа «раздавлена» первородным грехом, в высшей степени несовершенна, и поэтому смысл Библии самому человеку, его разуму непонятен. Библия и Бог трансцендентны – по отношению к человеческим познавательным возможностям. Вместе с тем у человека есть sensus mentis, способность к познавательной деятельности, что дает ему возможность подойти к пониманию Библии на основе своих собственных ресурсов. Поэтому и теология как рациональная наука, и схоластика как школьное использование теологии возможны. Однако основа богопознания - некая «наука», теология, которая дана сверху, в откровении. Она дана церкви, а не человеку, и через церковь духовенству. На ее основе рационалистическими методами строится познание религиозных истин. Разумеется, в ходе дискуссии, в устной форме, без ссылок на учёные труды такие объяснения звучат очень упрощенно… Но лично я пока не нашёл более адекватных путей объяснения этой стороны дела нашим студентам… Такое понимание теологии противоположно во-первых, представлению, что только в отрицаниях (в знании того, чем религиозные истины не являются) даны пути постижения самых существенных сторон христианского вероучения; во-вторых, в представлениях о харизматическом характере подлинного богословствования (понимание Св. Писания и Откровения вообще сверхъестественный дар свыше). И именно такой подход виден в высказываниях старца Артемия о «разуме духовном» и в критике «внешней мудрости» Иваном Вишенским и протопопом Аввакумом. учение о котором присуствует в византийской теологии. Говоря о византийском и «латинском» понимании теологии, я ссылаюсь, в частности, на работу греческого учёного Калацидиса. Он подсчитал, что Фома Аквинский 1700 раз цитировал Дионисия Ареопагита, но ни разу не ссылался на то, как Дионисий Ареопагит понимал теологию. Это свидетельствует о том, что понимание теологии у Дионисия Ареопагита и Фомы Аквинского были совершенно различными…. У Фомы Аквинского теология – это рациональная теология, это рациональная «наука о Боге», в то время как у Ареопагита – это харизматический дар, данный Богом, не совместимый я языком позитивных, «утвердительных» человеческих понятий… Я хочу напомнить одну византийскую формулу, по которой «тот, кто молится, тот и богослов». Мне кажется, что это совершено несовместимо с западными средневековыми представлениями о богословии критериями. А ведь именно из «латинского» понимания богословия вырастает схоластика, а из схоластики - схоластическое мировоззрение, университеты, здание классической и современной науки... В такой огрубленной форме я представил бы мою преподавательскую схему, которую я предлагаю, со всякого рода оговорками, иллюстрациями, нарочитыми провокациями моим студентам. Завершая свое выступление, я предлагаю для дискуссии три вопроса: 1. Справедливо ли мнение, что различия между теологическими позициями западного и восточного христианства в Средние века и новое время действительно существенны, велики, фундаментальны? 2. Какое влияние на переживаемую культуру христиан оказали эти две традиции - уже не теология как таковая, а самое манера мыслить о Боге, о «божественном», о сакральном, о передаваемом традицией? Насколько специфические черты теологии переплавились в специфические черты культуры? 3. Есть ли пути объяснить студентам, как средневековые традиции воздействует на общества, выросшие из западного и восточного корня, - «в перспективе большой длительности» («la longue durée»), в 19 - 20 вв.? Теперь я предоставляю слово Николь Лёмэтр, и, делая это, я хочу сказать несколько слов о том, как возник и развивался проект, который привёл к нашей многолетней дружбе и долгосрочному сотрудничеству. Ещё в конце 1980-х годов, на выставке новых книг в Исторической библиотеке («Историчке») я увидел книгу Н. Лёмэтр «Пылающий Руэрг», прочитал в предисловии Жана Делюмо, что эта книга представляет честь для всей французской историографии и разумеется тут же познакомился с самим исследованием и его результатами… Впечатление осталось сильное, и мы наверняка вернемся в обсуждению этой книги в 2009 году. Когда же я в первый раз приехал во Францию в 1991 году, оказалось, что Дом наук о человеке, давший мне стипендию, попросил именно Николь быть моим консультантом и «опекуном». Так мы встретились… А в 1993 году, вместе с Николь и Жан-Лю Лёмэтром, очень известным французским медиевистом, мы начали большую программу по сравнительному изучению двух христианских традиций в их воздействии на общества Восточной и Западной Европы (информация о ней – на сайте нашего Центра украинистики и белорусистики), которая продолжается и по сей день, и наши семинары и летние школы оказались частью этой программы. Николь Лёмэтр занимается историей западного христианства в 15-17 вв., главным образом, католицизмом. Я не буду перечислять всех ее публикаций, их очень много…. Николь Лёмэтр – профессор университета Париж I Сорбонна-Пантеон, и одновременно она является профессором Католического института в Париже, и имеет научную степень доктора теологии. И последнее обстоятельство очень важно для нас, так как одной из задач нашего проекта – это построить мост между тем, что известно историкам церкви, теологам и тем, над чем работают историки в области социальной, политической, экономической, антропологической истории. Я не знаю, насколько эту удастся, но мы будем стараться…. |
Добавить документ в свой блог или на сайт
Похожие:
 | М. В. Дмитриев : Задача нашей сегодняшней сессии обсудить вопрос... Церковь и государство в христианских культурах Востока и Запада Европы: идеалы и практика (Средние века – XIX в.) |  | М. В. Дмитриев : Задача нашей сегодняшней сессии обсудить вопрос... Церковь и государство в христианских культурах Востока и Запада Европы: идеалы и практика (Средние века – XIX в.) |
| Античность Средние века Новое время Античность, Средние века и Новое время – три великих эпохи в истории Западной Европы. Под античностью мы понимаем историю Древней... | | Ii средние века По сравнению с античность в Средние Века мысли философов образование занимало не так сильно. Но тем не менее они высказывали свои... |
| К вопросу об организации воспитательной работы в вузе Сегодня издания и издательства различных профилей уделяют проблемам воспитания большое внимание. В определенной степени можно сказать,... | | Программа : Е. В. Русина, к и. н., Институт истории, Киев, нану Когда украинцы стали украинцами, а русские русскими? Складывание украинского, великорусского и общерусского самосознания в Средние... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... История; исторические источники: письменные и вещественные. Периоды истории (первобытность, древний мир, Средние века, Новое время,... | | Программа элективного синхронизированного курса по истории «История... Одним из основных принципов проведения учебных занятий является принцип преемственности и наставничества (в роли консультантов и... |
| На сегодняшний день эта тема представляется мне очень интересной... По ней можно оценить или предположить какое качество у машины, какие материалы для этого были использованы. Лидером по производству... | | Крайон – Новое откровение (главы 1-11, 13) книга десятая прямой разговор... И мы не можем утверждать, что смогли разобраться в полной мере. Законодательство региона объемное, но, на наш взгляд, малопонятное.... |
| Экзаменационная программа за курс Духовной семинарии для поступающих... Особенности Родословия по Евангелию от Матфея (1, 2-17) и по Евангелию от Луки (3, 23-38) | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Ребята, наш сегодняшний урок обобщения и повторения посвящён целому разделу, с которым мы с Вами познакомились – «Лексика». Сегодня... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Наш сегодняшний классный час посвящен важной проблеме современного общества правам, которыми обладает каждый человек. Я уверена,... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Слово учителя: наш сегодняшний урок посвящен личности м. А. Булгакова и его роману “Мастер и Маргарита” |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Слово учителя: наш сегодняшний урок посвящен личности м. А. Булгакова и его роману “Мастер и Маргарита” | | Урок № "Возрождение наша величайшая нужда" Добро пожаловать в наш класс субботней школы. Наш новый цикл посвящён возрождению и реформации, и данный урок посвящён нужде в возрождении.... |
