Биография как причина различия историко-философских исследований
В. Соловьев, излагая учение Платона в статье «Платон и Плотин», написанной для словаря Брокгауза и Ефрона1, выделяет в качестве необходимых для понимания того или иного аспекта учения Платона2, работы Ф. Шлейермахера, Э.Мунка, Ф. Аста, К.Ф. Германна, Дж. Грота и Г. Тейхмиллера3.
Т. Васильева4 также говорит о главных трудах, определивших современные стратегии подходов к осмыслению платоновского корпуса сочинений5. К одной группе таких трудов относятся работы, составляющие содержание «тюбингенской революции»6, исходящих в своей периодизации творчества Платона не из предполагаемой хронологии произведений, а из полученных из анализа его «устного» учения смысловых блоков. Второе направление составляет работа Теслефа7, в которой демонстрируется совмещение хронологического и смыслового подходов.
В своей книге «Очерки античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев связывает наиболее ключевые, с его точки зрения, работы по философии Платона с разными, но необходимыми типами ее понимания. Указанные Лосевым книги и подходы складываются во взаимном дополнении в единое, полное и наиболее адекватное учение о Платоне. Лосев выделяет следующие главные работы, которые сами выступают определенными типами понимания платонизма и попытками раскрытия существа античной культуры. Во-первых, это «Лекции по истории философии» Г. Гегеля, открытием которого было то, что платоновская «идея – не просто логическая конструкция, а единство диалектически развернутых моментов» (2, 687). Второй ключевой работой является книга Э. Целлера8, видящая «идею» лишь в «абстрактно-метафизическом» ключе. Несмотря на то, что в целом Целлер обедняет природу платоновской идеи, Лосев выделяет его работу в качестве ключевых, поскольку, как он считает, именно Целлер создал ту проблематику, которая считается «платоновской» и до сих пор существует в различных подходах к его учению. А. Фуйе и Д. Стюарт9 объединены Лосевым третьей позицией, главное в которой заключается в том, что эти авторы говорят о «созерцании» как понимании самой сути «идеи», в которой «художественный объект» замещает логическое понятие. На четвертом месте – П. Наторп, эволюционирующий от «общего трансцендентализма» в понимании «идеи» (в этом случае «идея» определяется как «логический принцип», как «метод», как «априорное условие возможности опыта» (2, 690) к такому ее пониманию, в котором центральное место занимают «символ», «свет», «интуиция», «диалектическое самополагание Единого»10. И лучшим исследованием по философии Платона, по Лосеву, является книга П. Флоренского «Общечеловеческие корни идеализма», в которой «Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик» (2, 693), и где «миф» в понимании «идеи» побеждает понятие. Сам же Лосев видит свою собственную специфику в «типологическом» подходе к платоновской «идее»11, и этот подход включает в себя все типы осмысления платонизма и одновременно отличается от них.
Тот факт, что исследователи античной философии, в качестве базовых исследований по философии Платона и ее дальнейшего развития выделяют различные работы, может быть объяснен и фактами их жизни, биографией исследователей. Можно предположить, что в качестве самых значимых и необходимых были обозначены те труды, которые были более всего доступны исследователю, а такая доступность определяется фактами его биографии. Это в большей степени проглядывается при изучении биографии А.Ф. Лосева12. Но то, что Лосев считает главным для понимания Платона, уже само стало философской традицией по отношению к современной истории античной философии. Имеются в виду следующие положения:
1. О специфике ранних диалогов Платона: по его мнению, эта группа диалогов не посвящена определению некоторого всеобщего образования, а посвящена скорее выявлению приоритетов жизненного пути человека и утверждению зависимости человеческой жизни от более высокого порядка. Основной целью ранних диалогов Платона является «обнаружение» того, что нельзя познать предмет вне его «эйдоса». В ранних диалогах «ищется нечто общее, что во всем этом «самотождественно»» (2,141). Уже в ранних диалогах происходит исследование какого-либо «эйдоса», то есть «идеи».
2. При обращении к началу бытия Лосев подчеркивает его разумную природу, говорит о Разуме «чистом», Божественном, и о разуме, который уже проявляется в «смешанном», сотворенном бытии. Это особенно ярко видится в разборе диалога «Филеб». Лосев формулирует идею того, что в «Филебе» необходимо различать «два ума» (2,558): один – «ум до смешения с беспредельным» (2,558) (о нём говорится как о макрокосме, Первоначале, верховной Идее), а второй – «превращённый в душу» (2,559).
3. Так же Лосев дает подробную характеристику идеального бытия, выделяя разные смыслы употребления слова «идея» Платоном. Тот лингвистический анализ, который производит Лосев, позволяет представить в общих чертах принципы идеального бытия у Платона: «интегральность» идеи, ее возвышение над «фактами», невозможность ее сведения к «понятию», и, самое главное, – ее основная черта заключена в том, что она тождественна сама себе и существует «сама по себе».
Лосев не говорит о существовании у Платона разных видов «идей», он говорит о разных случаях появления «идей» в тексте: в общем, об «идеях» в одном случае необходимо говорить в «диалектическом аспекте» (2,143), и в «описательно–феноменологическом» (2,143) - в другом (это уже будет касаться «отношений части и целого, рода и вида» (2,143)).
Лосев предлагает свое объяснение того феномена, который заставляет думать об особой иерархии идей: он выделяет различные смыслы слова «идея», например, «качественно–отделительное значение» (2,156) (здесь «эйдос» означает «вид» или «род» (2,156)); или «интегрирующее» значение («идея» блага, которая есть высшее бытие по своему статусу, имманентно включает в себя, в качестве самоподтверждения, другие идеи, возникающие при интеллектуальном разборе идеи главенствующей).
«Интегральность» идеи выражается следующим образом: «мы ищем сначала идею всего, потом видим, что в ней заключается две, три или больше идей, так что от идеи безграничного не прямо переход к множеству, но здесь следует пересмотр всего количества идей, заключающихся в данном комплексе» (2,197), то есть чистая идея вмещает в себя все идеи второстепенные. Именно с этим Лосев связывает тот факт, что Платон в начале диалога «Филеб» предлагает следовать «диалектическому» способу рассуждения.
Об идее в самых общих чертах, по мнению А.Ф. Лосева, Платон говорит, с одной стороны, как вообще о «принципе эйдетичности» (то есть, как о созидательной потенции Чистого Эйдоса; как о самой природе того, что представлено в тексте как идея в чистом виде), а с другой - как о «цельном бытии» (то есть о бытии, заключённом в идее и оформленном идеей; можно сказать – об определённом в общем бытии эйдосе) (2,235).
Более того, за описанной «действительностью», за «царством идей», представленном у Платона, стоит действительное бытийное содержание, существующее, по Лосеву, в том, что есть на самом деле, что и определяет то, как и что высказывает Платон. Что касается описания самой природы идеальности, то здесь можно отметить следующие его высказывания: «эйдетическая действительность» есть «иная сфера», чем та, к которой принадлежат «вещи и события», «факты» (2,234); раз идея стоит над миром преходящим, то она, главенствуя над фактом, «может относиться к каким угодно фактам» (2,234).
4. Затем очень важным моментом, проясняющим природу бытия идей, является, по Лосеву, следующее: «эйдос для нас и не явление, и не смысл, но соединение того и другого в одно сплошное органическое бытие, или Миф» (2,235). Такое «органическое бытие» и есть самая реальная, настоящая действительность. Для Лосева «Эйдетическое бытие – это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов – мифов... Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия, а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия» (2,235). Лосев, усматривая смысловую двойственность содержания слова «идея», критикует следующее положение: «идеи суть не что иное как общие понятия» (3,128).
6. Лосев старается показать философию Платона как «ослепительное явление греческого язычества» (2,236), сглаживая некоторые явные противопоставления духа и тела обстоятельством характера «мифологического мира», «освящающего и принимающего весь чувственный мир» (2,236). А.Ф. Лосев даёт свою оценку факту неоднозначности ответа на вопросы учения о бытии Платона, в том числе вопросу его мыслящего выражения (копирования): он говорит о том, что основой проведённого Платоном соответствия человека космосу есть выраженное им «энергийно – смысловое зацветание», имеющее форму «синтеза антиномических утверждений» (2,564)13.
Соколова М. И. кфн, доцент, СПб
Пайдейя в платоновском «Государстве»: Социальное и абсолютное.
Так называемые у язычников "отеческие нравы" это вещь преходящая; Божественное же воспитание есть сокровище вечно ценное. (Климент Александрийский. Педагог. 1.7)
«Божественное воспитание», т.е. пайдейя как установление отношения с Божественным, всеобщим, универсальным – в чем сущность этого процесса, какова его «онтология?» И можно ли вообще усмотреть в понятии пайдейи что-то универсальное, или в любом случае придется лишь описывать разные способы трансляции «отеческих нравов»? Ответ на этот вопрос не очевиден. Казалось бы, можно попробовать отвлечься от «культурологических» или социальных частностей и попытаться выделить какую-то универсальную константу – некую «общечеловескую» сущность образования.
Зададим этот вопрос Платону, перечитывая «Государство», и первое, что станет очевидным: нельзя понять «онтологию», сущность пайдейи, образования, вне социального измерения. Вовсе не потому, или совсем не только потому, что система образования – это всегда механизм самовоспроизводства общества и его культуры, но и глубже – именно через социальное мы можем выйти здесь к абсолютному. Постараемся продемонстрировать это, начав с вопроса: почему в платоновской пещере оказывается не один человек, совершающий восхождение (и, например, его наставник), а еще и все остальные люди? И почему в происходящих там процессах взаимоотношения с этими людьми не менее важны, чем его переходы к видению истинно сущего?
Остановимся в данном рассуждении в основном на анализе диалога «Государство», имея в виду, что, пожалуй, все тексты Платона так или иначе значимы в контексте разбираемой темы. Начнем с некоторых очевидных положений. Будем исходить из того, что:
- тема пайдейи – одна из центральных в диалоге «Государство»;
- средоточием диалога и центральной метафорой пайдейи является «Притча о пещере»;
- очень существенной является хайдеггеровская интерпретация «Притчи о пещере» в статье «Учение Платона об истине»14 и его понимание платоновской пайдейи как «руководства к изменению всего человека в его существе», как того, что «захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему» 15.
Исходя из этого, пайдейю, наверное, можно понимать в том числе и как переход от состояния несправедливости как внутренней разбалансированности, отсутствия ориентиров к состоянию справедливости, т.е. гармонии и способности постигать истинное бытие и действовать, опираясь на него. Это – качественное изменение, и оно действительно труднодостижимо: нелегко измениться в своем существе. (Не зря именно так определяет Платон богоуподобление, и к этому положению долго впоследствии обращаются христианские авторы: вспомним знаменитое место из «Теэтета» – «уподобиться богу значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым», «ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым» (Theaet. 176 b-c.)).
Следующий тезис, который представляется важным: само описание идеального государства и есть описание изменения состояния души человека, которое мы обозначили как сущность пайдейи, и отсюда, если именно так понимать описание государства, становятся понятны (и эмоционально приемлемы) все моменты, которые, взятые сами по себе, могут вызывать напряженность (например, сюжет об общности детей и жен и т.д.).
Чтобы пояснить сказанное, нужно попытаться ответить на вопрос: в каком смысле идеальное государство, описываемое Платоном, действительно идеальное? Очевидно, не в том смысле, что оно состоит из идеальных людей, абсолютно справедливых и благочестивых, это не государство, состоящее из одних философов. Кстати, можно задуматься о том, нужно ли бы было таким людям вообще государство. Таким образом, идеальное государство – это не государство, состоящее из идеальных людей, а инструмент для достижения этого состояния, приближение к идеальному устройству для того, чтобы живущие в нем люди могли бы максимально успешно осуществлять это изменение, т.е. идеальное для пайдейи. (Верно и обратное – осуществление пайдейи – необходимое условие для существования данного государства). Это можно проиллюстрировать несколькими местами из текста диалога.
Так, во II книге диалога (Resp. 369 b и далее) Сократ описывает идеальное государство, созданное для взаимного удовлетворения очень умеренных потребностей – то, что он называет здоровым государством. Дальше говорится о том, что если в этом государстве возникнет богатство, то оно перестанет быть здоровым государством, придется вести войну, понадобятся стражи, и – без перехода – начинает разговор о воспитании стражей. Т.е. все же государство Платона идеально для пайдейи, а не для взаимного удовлетворения потребностей.
Нетрудно заметить, как сознательно неоднозначно высказывается Сократ в разных местах диалога о возможности осуществления проекта идеального государства в реальности. Так, в Resp. 541 a-b он предполагает такую возможность, если начать с изолированной группы детей, которая получит соответствующее воспитание, а порой говорит, что возможно только приближение к идеалу. В VIII книге мы встречаемся с фразой, которая показывает относительность «идеальности» рассматриваемого собеседниками государства: собеседник Сократа говорит ему: «Ты говорил, что считаешь хорошим рассмотренное нами тогда государство и соответствующего ему человека, хотя мог бы указать на государство еще более прекрасное и соответственно на такого человека» (Resp. 543 d). А в Resp. 536 е, говоря о процессе отбора и воспитания философов, Сократ вдруг оговаривается: «Позабыв, что все это у нас только забава, я говорил, напрягаясь изо всех сил».
Самое неприятное заключается в том, что, оказывается, при попытке реализации идеального государства в реальности придется лгать (Resp. 414-415, 439 c-d), пусть даже эта ложь и будет называться «лечебным средством», или «благородным вымыслом» и представать в виде мифов, пригодных для тех, кто еще не может напрямую постигнуть необходимость происходящего. Такие моменты, как и пресловутая общность детей и жен и отсутствие собственности как будто бы вызывают эмоциональное и даже нравственное неприятие. Однако Платон сознательно не старается смягчить такое впечатление. И здесь хочется высказать предположение, что все эти вещи становятся понятными и приемлемыми, если полагать, что таким образом Платон описывает состояние человека уже на новой ступени пайдейи. Т.е., смысл общности детей и жен – создание ситуации, когда все ощущают друг друга родными. Актуальное достижение такого состояния духа, в самом деле, возможно лишь на высоких ступенях «восхождения» души, а значит, платоновское описание оказывается иносказанием, указывающим на такое состояние. А ситуация с вынужденной или «благородной» ложью именно и демонстрирует, что будет, если людей, которые еще не вышли на этот уровень, помещать внешним образом в новые условия. С одной стороны это попытка описать новое состояние для тех, кто его не достиг, с другой, если это рассматривать как педагогические меры, то, возможно, для кого-то таким образом внешнее станет внутренним, может быть, это станет болезненным, но «вытаскиванием из пещеры». («Всякому человеку лучше быть под властью божественного и разумного начала, особенно, если имеешь его в себе как нечто свое; если же этого нет, тогда пусть оно воздействует извне, чтоб по мере сил между всеми нами было сходство и дружба и все мы управлялись бы одним и тем же началом» (Resp. 590 d)).
Описывая, казалось бы, некомфортные для того или иного сословия условия, Платон постоянно объясняет: главное – целое, а не части. Т.е. можно сказать, что пайдейя – это достижения знания целого и гармонии с ним. Нам, опять же, легче принять этот тезис в применении к человеку (гармония начал, подчинение разумному началу), чем в государстве, где отдельные люди оказываются как будто не самоценными. Но думается, что пафос здесь иной. Если вернуться к первому вопросу о пещере, мы видим следующее: человек выходит из пещеры. Переходя от одного состояния к другому, он действительно переходит как бы от более частного видения, когда он считает свою ограниченную точку зрения истинной, к состоянию, когда его горизонт, кругозор расширяется, и он видит ограниченное место своих прежних истин. Но при этом – почему он там не один? В этом процессе восхождения он себя осознает частью целого. Почему он возвращается? Возможно – потому, что постижение идеи Блага дает и понимание того, что невозможно достичь истины как полноты бытия в одиночку.
Если пайдейя – достижение состояния совершенства, то необходимо помнить, что в греческом языке слово telos означает и совершенство, и целостность, и цель. И идея Блага, как подчеркивает М. Хайдеггер, это idea tеleutaia16. Через нее, в ее свете постигают и достигают целого. Поэтому, возвращаясь к первому поставленному в статье вопросу, можно сказать, что вне социального невозможно понимание сущности пайдейи как обретения целостности, и социальное измерение, в соответствии с мыслью Платона, имеет важнейшее значение для понимания и осуществления пайдейи как пути к абсолютному.
Авксентьевская М.В. кфн, ст..преподаватель
|
