Юрген Хабермас философский дискурс о модерне
Скачать 5.8 Mb.
|
| Другую модель для опосредования всеобщего и единичного предлагает стоящая на более высокой ступени интерсубъективность непринужденного формирования воли в коммуникативной общности, подчиняющейся необходимости кооперации: во всеобщности непринужденного консенсуса, как он достигнут среди свободных и равных, единичное сохраняет инстанцию апелляции, которая обращена также и против особенных форм институционального конкретизирования общей, коллективной воли. В юношеских сочинениях Гегеля, как мы видели, возможность истолковывать нравственную тотальность как коммуникативный разум, воплощенный в интерсубъективных жизненных связях, еще оставалась открытой. На этой линии демократическая самоорганизация общества, возможно, могла бы занять место монархического государственного аппарата. Однако логика субъекта, самого себя постигающего, напротив, форсирует институционализм сильного государства. 47 Но если государство в «Философии права» вознесено до «действительности субстанциальной воли, до в себе и для себя разумного», то отсюда следует вывод, который уже современники [автора] восприняли как провокационный, — вывод о том, что политические движения, которые вытесняются за границы, проведенные философией, с точки зрения Гегеля, грешат против самого разума. Как философия религии в конце концов отодвигает в сторону неудовлетворенные религиозные потребности народа [47], так и философия государства отстраняется от неудовлетворительной действительности. Желание и требование демократического самоопределения, энергично заявившего о себе в парижской июльской революции и осторожно — в предложениях английского кабинета относительно избирательной реформы, было воспринято Гегелем как еще более резкий диссонанс. На этот раз несоответствие между разумом и исторической современностью настолько беспокоит Гегеля, что своим сочинением «Английский билль о реформе 1831 года» он откровенно становится на сторону реставрации. 5 Гегель составил свое представление о расколе модерна, и в нем сразу же проявилось все беспокойство, вся динамика модерна, подрывающие само это представление. Это объясняется тем обстоятельством, что Гегель мог критиковать субъективность только в рамках философии субъекта. Там, где сила раскола должна активно проявиться только ради того, чтобы Абсолютное могло показать себя как сила объединения, уже не существует никаких «ложных» позитивностей, но существуют разрывы, которые тоже могли бы претендовать на относительное право. «Крепкий» институционализм — вот что направляло перо Гегеля, когда он в предисловии к «Философии права» объяснял соотношение действительное—разумное. Конечно, в его лекциях зимнего семестра 1819/20 гг. присутствует более слабая формулировка: «То, что разумно, станет действительным, а действительное станет разумным» [48]. Но и это положение лишь открывает простор для предрешенной, для заранее обреченной современности. Давайте вспомним об исходной проблеме. Лишенный образцов, открытый к будущему, страстно ищущий новшеств модерн может черпать свои масштабы только из себя самого. В качестве единственного источника нормативного напрашивается принцип субъективности, из которого берет свое начало осознание времени модерна. Философия ре- 48 флексии, которая исходит из основополагающего факта самосознания, дает представление об этом принципе. Для способности рефлексии мыслить самое себя открывается, правда, также и негативная сторона субъективности, обособившейся и предполагаемой в качестве абсолютной. Поэтому рациональность рассудка, о котором модерн знает как о своем достоянии и признает как единственную обязательность, в соответствии с диалектикой просвещения должна расшириться до разума. Но как абсолютное знание этот разум принимает в конечном счете форму, которая не только решает начальную проблему самоподтверждения модерна, но даже слишком хорошо ее решает: вопрос о подлинном самопонимании модерна тонет в ироническом смехе разума. Разум занимает отныне место судьбы и знает, что всякое событие, имеющее существенное значение, уже определено, рассчитано, решено. Таким образом, философия Гегеля удовлетворяет потребность модерна в самообосновании, только обесценивая актуальность и притупляя критику. В конечном счете философия лишает собственную современность значения, разрушает интерес к ней, отвергает ее призыв к самокритичному обновлению. Проблемы времени теряют ранг провокаций, потому что философия, которая находится на высоте времени, постигла их значение. В 1802 г. Гегель открыл «Kritische Journal der Philosophie» статьей «О сущности философской критики». Он различает там два вида критики. Первый направлен против ложных позитивностей века; он понимает себя как некую майевтику угнетенной жизни, которая вырывается из застывших форм: «Даже если критика окажется не в состоянии представить данное произведение или деяние как образ идеи, то она хотя бы не упустит из виду стремления к нему; собственно научный (!) интерес состоит здесь в том, чтобы очистить шелуху, которая мешает внутреннему стремлению ввысь узреть свет...» [49] В этом мы без труда узнаем критику, которую молодой Гегель направил против позитивных сил религии и государства. Второй вид критики Гегель направляет против субъективного идеализма Канта и Фихте. Здесь важно, «что идея философии осознана более отчетливо, но субъективность стремится защититься от философии, поскольку это нужно ей ради своего собственного спасения» [50]. Таким образом, речь идет о том, чтобы раскрыть происки ограниченной субъективности, которая закрывается по отношению к лучшему, объективно очень давно доступному пониманию. В «Философии права» Гегель считает критику оправданной только в этой второй версии. Философия не может учить мир тому, каким он должен быть; в ее понятиях рефлексируется только действительность, какая она есть. Она больше не обращается критически против действительности, а направляется против туманных абстракций, которые обретаются 49 между субъективным сознанием и объективно оформленным разумом. После того как дух «дал толчок» в модерне, после того как он к тому же нашел выход из апорий модерна, не только вступил в действительность, но стал в ней объективным, Гегель увидел философию освобожденной от бремени задачи сопоставлять пустое, гнилое существование общественной и политической жизни с ее понятием. Этому притуплению критики соответствует обесценение актуальности, от которой отворачиваются служители философии. Приведенному к понятию модерну позволен стоический отход от нее. Гегель — не единственный философ, который принадлежал к времени модерна, но он первый философ, для которого модерн стал проблемой. В его теории понятийная констелляция — взаимное соотношение между модерном, осознанием данного времени и рациональностью — впервые стала очевидной. В конечном счете Гегель сам подрывает это взаимное соотношение, потому что рациональность, раздутая до абсолютного духа, нейтрализирует условия, при которых модерн достиг самосознания. Гегель не разрешил проблему самоподтверждения модерна. Но после Гегеля оказалось, что из этого вытекает то, что для разработки данной темы используется только одна возможность, и она значительно скромнее в своем постижении понятия разума. Младогегельянцы со своими «умеренными» представлениями о разуме следуют гегелевскому проекту и на путях другой диалектики, диалектики просвещения, хотят одновременно постигать и критиковать рассорившийся с самим собой модерн. Правда, они образуют только одну из нескольких партий. Две другие партии, которые спорят о правильном понимании модерна, делают попытку распутать внутреннюю связь между модерностью, осознанием данного времени и рациональностью; тем не менее они не в состоянии избежать понятийного принуждения со стороны этой констелляции. Партия неоконсерваторов, присоединившаяся к правому гегельянству, некритически подхватила завлекательную динамику общественного модерна, тривиализируя осознание времени модерна, сводя разум к рассудку, а рациональность — к целерациональности. Наряду с наукой, по-сциентистски обособившейся, культурный модерн теряет для нее всякую обязательность. Присоединившаяся к Ницше партия младоконсерваторов предлагает более высокую оценку диалектической критике времени, радикализируя модерное осознание времени и разоблачая разум как абсолютизированную целерациональность, как форму деперсонализированного исполнения власти. Эстетски обособившемуся авангардному искусству она обязана всеми теми непризнанными нормами, перед которыми не могут устоять ни культурный, ни общественный модерн. 50 Экскурс Ф. Шиллер «Письма об эстетическом воспитании человека» «Письма», опубликованные в 1795 г. в «Horen», над которыми Шиллер работал с лета 1793 г., образуют первое программное сочинение, содержащее эстетическую критику модерна. Она предвосхищает франкфуртское видение тюбингенских друзей, поскольку Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях кантовской философии и рисует проект некой эстетической утопии, которая приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль. Искусство, полагает он, может действовать как объединяющая сила вместо религии, если оно будет понято как «форма общения», активно участвующая в интерсубъективных отношениях людей. Шиллер понимает искусство как некий коммуникативный разум, который осуществится в «эстетическом государстве» будущего. Во втором письме Шиллер задается вопросом, своевременно ли позволять прекрасному предшествовать свободе, если «гораздо больший интерес представляют события мира морального и обстоятельства времени так настойчиво призывают философскую пытливость заняться самым совершенным из произведений искусства, а именно построением истинной политической свободы» [51]. Сама формулировка вопроса уже подталкивает к ответу: искусство — это среда, в которой человеческий род готовится к истинной политической свободе. Сам процесс относится не к индивиду, а к коллективной взаимосвязи жизни народа: «Итак, цельность (Totalitat) характера должна быть обретена в народе, который оказался бы достойным и способным променять государство нужды на государство свободы» [52]. Если принять, что искусство может выполнить историческую задачу умиротворить модерн, пришедший в разлад с собой, то искусству недостаточно власти над индивидами; оно должно скорее изменять уклады жизни, которых придерживаются индивиды. Шиллер делает поэтому ставку на коммуникативную, учреждающую общность, солидаризирующую силу, на общественный характер искусства. Его анализ современности сводится к тому, что в жизненных условиях модерна партикулярные силы могут обособляться и развиваться только ценой расчленения тотальности. С другой стороны, соперничество «новых» и «древних» [образцов] дает отправную точку для критического самоподтверждения модерна. Греческая поэзия и искусство тоже «расчленяли человеческую природу и, возвеличив ее, распределяли по сонму прекрасных богов, но разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутство- 51 вало все человечество. Совсем другое дело у нас, современных людей. И у нас образ рода в увеличенном виде расчленен в индивидах, — но в ряде беспорядочных отрывков, а не в видоизмененных сочетаниях, так что представление о цельности рода можно составить, спрашивая отдельных индивидов» [53]. Шиллер критикует гражданское общество как «систему эгоизма». Слова, которые он выбирает, напоминают о молодом Марксе. Механика совершенного часового механизма служит Шиллеру моделью овеществленного хозяйственного процесса, который отделяет наслаждение от работы, средство — от цели, усилие — от награды [54]; эта же модель используется для описания обособившегося государственного аппарата, который отчуждается от граждан, «классифицирует» их как объекты управления и «с холодностью принимает законы» [55]. Наряду с критикой отчужденного труда и бюрократии Шиллер на одном дыхании выступает против интеллектуализированной и сверхспециализированной науки, которая устраняется от проблем повседневной жизни: «Дух умозрения стремился в мире идей к вечным приобретениям, но в это время он стал чужаком в чувственном мире и потерял содержание ради формы. Дух практической деятельности, ограниченный однообразным кругом объектов, а в этом круге — еще более ограниченный формулами, неизбежно теряет из вида свободное целое и оскудевает со всей сферою... Отвлеченный мыслитель потому обладает весьма часто холодным сердцем, что он расчленяет впечатления, которые способны тронуть душу только в их цельности. У практика очень часто узкое сердце, ибо его воображение, заключенное в однообразной сфере его занятий, не может приспособиться к чужому способу представления» [56]. Шиллер понимает эти проявления отчуждения как всего лишь неизбежные побочные следствия движения вперед, осуществить которое другим способом человеческому роду не дано. Шиллер разделяет уверенность критической философии истории, он пользуется телеологической фигурой мысли, не учитывая даже тех оговорок, которые делает трансцендентальная философия: «Только благодаря тому, что отдельные силы в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления, проникать в глубину объектов» [57]. Как дух деловитости обособляется в сфере общества, так и спекулятивный дух — в царстве духа. В обществе и в философии образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение 52 природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то и другое принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю. В конечном счете естественно динамическое государство и разумно-этическое государство противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления чувства солидарности, «динамическое государство лишь делает возможным общество, покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально) необходимым, подчиняя волю общей воле» [58]. Поэтому осуществление разума в жизни Шиллер представляет себе именно таким образом, каким оно не может произойти, — как восстановление нарушенного чувства солидарности; это не проистекает из одной только природы или из одной только свободы, но достигается исключительно в образовании; в результате этого процесса для того, чтобы прекратить спор тех двух законодательств, разум должен отделить от физического характера одного случайность внешней природы, а от морального характера другого — свободу воли [59]. Медиумом этого процесса образования является искусство; ибо оно вызывает «среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным способом» [60]. В то время как модерн благодаря преуспеянию самого разума все глубже впутывался в спор между освобожденной от оков системой потребностей и абстрактными принципами морали, искусство может придать этой расколотой тотальности «общительный характер», потому что оно принимает участие в обоих законодательствах: «Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы всяких отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом, так и в моральном смысле» [61]. Создав эту эстетическую утопию, которая для Гегеля и Маркса, да и для всей гегелевско-марксистской традиции вплоть до Лукача и Маркузе оставалась точкой отсчета [62], Шиллер понял искусство как подлинное воплощение коммуникативного разума. Несомненно, «Критика способности суждения» Канта открывала возможность такого хода мысли в рамках спекулятивного идеализма, который не мог примириться с кантовскими различениями между рассудком и чувственностью, свободой и необходимостью, духом и природой, потому что именно в этих различениях он усматривал выражение разрывов жизненных отношений модерна. Шеллингу и Гегелю опосредствующие возможности рефлектирующей способности суждения служили в качестве мостика к интеллектуальному созерцанию, которое хотело |
Похожие:
 | Национальный вопрос в эпоху глобальных проблем: дискурс первого евразийца... Приложение 4 к форме Предложение по срокам (Календарный план выполнения ниокр) | | И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст И. Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка |
| Колин уилсон философский камень Александр Пятигорский. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Рижский Философский Симпозиум. Liepnieks... | | Фрейд и его время юрген фом Шайдт ... |
| 1 в украине и польше: современный компаративный дискурс Рабочая программа утверждена на заседании кафедры «Связи с общественностью» протокол № от 20 г | | Программа учебной дисциплины Основой курса служат фундаментальные работы по философии языка (Хайдеггер, Фуко, Делез, Деррида, Бодрийяр, Хабермас, и др.). Особое... |
| Указатель авторов и статей, опубликованных в журнале «Alma mater» Ау как организационно-экономический механизм реализации новой социально-культурной политики (проблемно-прогностический дискурс) | | Рабочая программа дисциплины опубликована на сайте ТюмГУ: Естественный... Лингвистика (Теория преподавания иностранных языков и культур) очной формы обучения |
| Рабочая программа учебной дисциплины «критический дискурс-анализ... Требования к подготовленности обучающегося к освоению содержания учебных занятий (пререквизиты) |  | Миф о холокосте Лос-Анджелесе (сша). Автор швейцарский ученый Юрген Граф сотрудничает с этим институтом, который на строго научной основе развенчивает... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Оргкомитет конференции: Академик ран а. О. Чубарьян, директор иви ран (Россия) – сопредседатель; И. А. Альтман (Центр «Холокост»,... | | Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных... Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных ориентаций студентов средних специальных учебных заведений |
| Закончил философский факультет Киевского национального университета... | | Закончил философский факультет Киевского национального университета... |
| Курс 1 семестр. Речевые коммуникации Представить профессиональную... Содержание дискурса/ профессиональной речи тему выбрать самостоятельно, например: презентация туристического маршрута, презентация... | | Рефератов по дисциплине «Литература» ... |
