Юрген Хабермас философский дискурс о модерне
Скачать 5.8 Mb.
|
| Желание достичь нерасколотой идентичности, потребность в чем-то отличном от просто позитивного объединения, как оно зафиксировано в насильственных отношениях, — все это для Гегеля, как мы видели, подтверждено живым опытом кризиса. Но если истинная идентичность, со своей стороны, должна развиваться с исходной позиции — с позиции философии рефлексии, то разум необходимо мыслить не только как самоотношение субъекта, но и как рефлексию, которой не просто импонирует собственная роль абсолютной силы субъективности по отношению к некоему другому, но в которой ее собственное движение проявляется как раз в противодействии любому абсолютизированию; рефлексия проявляется в том, что устраняется все созданное позитивное. Поэтому вместо абстрактного противопоставления конечного и бесконечного Гегель полагает абсолютное самоотношение субъекта, достигшего самосознания из своей субстанции, субъекта, который несет в себе единство как различие конечного и бесконечного. В отличие от понимания Гёльдерлина и Шеллинга этот абсолютный субъект как раз не должен предшествовать мировому процессу как бытие или интеллектуальное представление, а должен состоять единственно в самом процессе взаимоотношения конечного и бесконечного и тем самым — в изнуряющей деятельности приближения к самому себе. Абсолютное понимается не как субстанция, не как субъект, но исключительно как опосредствующий процесс безусловно свободно продуцирующей самоотнесенности [28]. 41 Эта характерная для Гегеля фигура мысли исследует средства философии субъекта для того, чтобы преодолеть субъект-центрированность разума. С ее помощью зрелый Гегель мог изобличать модерн в его промахах, не прибегая ни к чему иному, кроме присущего ему принципа субъективности. Эстетика Гегеля дает тому поучительный пример. Не только франкфуртские друзья возлагали надежды на умиротворяющую силу искусства. Именно в споре об образцовости классического, античного искусства, как ранее во Франции и в Германии, осознавалась проблема самообоснования модерна. Г. Р. Яусс показал [29], как Фридрих Шлегель и Фридрих Шиллер в своих работах «Об изучении греческой философии» (1797) и «О наивной и сентиментальной поэзии» (1796) актуализировали постановку вопроса, разрабатывали проблему своеобразия новой модерной поэзии и высказали свою позицию по отношению к дилемме, возникающей, когда образцовость античного искусства, признанную сторонниками классицизма, приходится согласовывать с превосходством модерна. Оба автора описывают различие стилей аналогично — как противоположность между объективным и вызывающим интерес, между естественным и искусственным художественным созданием, наивным и сентиментальным. Они противопоставляют классическому подражанию природе новое, модерное искусство как акт свободы и рефлексии. Шлегель даже расширяет границы прекрасного, указывая на эстетику безобразного, которая предоставляет место пикантному и авантюрному, ошеломляющему и новому, шокирующему и отвратительному. Но в то время как Шлегель медлит недвусмысленно расстаться с идеалом искусства классицизма, Шиллер выстраивает субординацию — в плане философии истории — между античностью и новым временем. Правда, совершенство наивной поэзии стало недостижимым для рефлексированного поэта модерна; вместо этого искусство эпохи модерна стремится к идеалу опосредованного единства с природой, и это — по отношению к цели, которую античное искусство достигло благодаря красоте подражаемой природы, — «бесконечно предпочтительнее». Шиллер дал представление о рефлексированном искусстве романтики еще до того, как оно появилось на свет. Гегель уже имел его перед глазами, когда включил шиллеровское толкование (в контексте философии истории) искусства эпохи модерна в свое понятие абсолютного духа [30]. В искусстве вообще дух должен увидеть себя как одновременное событие самоотчуждения и возвращения в себя. Искусство есть чувственная форма, в которой Абсолютное наглядно схватывает себя, в то время как религия и философия представляют собой более высокие 42 формы, в которых Абсолютное уже представляет и постигает себя. Таким образом, искусство находит в чувственности своего медиума некий внутренний барьер и в конечном счете отсылает куда-то выше границ своего способа изображения Абсолютного. Существует некое «после искусства» [31]. Исходя из этой перспективы, Гегель может перевести тот идеал, которого, согласно Шиллеру, добивается, но не может достичь искусство эпохи модерна, в некую сферу по ту сторону искусства, где этот идеал может осуществиться в качестве идеи. Но даже современное искусство следует интерпретировать как ступень, на которой искусство как таковое сливается с романтической его формой. Таким способом эстетический спор между «древними» и «новыми» искусствами находит элегантное разрешение: романтика — это «завершение» искусства, как в смысле субъективистского разложения искусства в рефлексии, так и в смысле рефлексивного прорыва той формы изображения Абсолютного, которая все еще привязана к символическому. Таким образом, на ироничный вопрос, который вновь и вновь задается со времен Гегеля («допустимо ли подобную продукцию вообще называть произведениями искусства?») [32], можно ответить сознательно амбивалентно. Искусство эпохи модерна — это действительно декадентское искусство, но именно благодаря декадансу продвинулось вперед на пути к абсолютному знанию, в то время как классическое, античное искусство сохранило свою образцовость и все же было правомерно преодолено — «хотя классическая форма искусства достигла высочайшего в том, чего в состоянии добиться наглядность искусства», ее наивности недостает рефлексии относительно ограниченности сферы искусства как таковой, столь очевидно обнаруживающейся в романтических тенденциях к разложению. Следуя той же модели, Гегель отправляет в отставку и христианскую религию. Параллели между тенденциями к разложению в искусстве и религии — явные. В протестантизме религия достигла своей абсолютной внутренней сущности; в итоге в эпоху Просвещения она рассорилась со светским сознанием: «Нашей эпохе больше не доставляет никакого огорчения ничего не знать о Боге, скорее считается высочайшей проницательностью полагать, что это познание даже невозможно» [33]. Рефлексия вторглась как в искусство, так и в религию; субстанциальная вера уступила место безразличию или благочествующей чувствительности. От этого атеизма философия спасает содержание веры, спасает, разрушая религиозную форму. Хотя философия не имеет никакого другого содержания, кроме содержания религии, но вследствие того, что она трансформирует его в отвлеченное знание, «ничто не получает оправдания в вере» [34]. 43 Если мы на какой-то момент остановимся и оглянемся на сам ход мысли, то покажется, что Гегель достигает своей цели. С помощью категории Абсолютного, которая охватывает все абсолютизации и оставляет за собой в качестве безусловного только бесконечное, заглатывающее в себя все конечное осуществление процесса (Prozessieren) самоотношения, Гегель понимает модерн из его собственного принципа. И этим он обосновывает философию как силу объединения, которая преодолевает все позитивности, происходящие из самой рефлексии, — и тем самым лечит модерные проявления распада. Однако это плоское впечатление ошибочно, оно вводит в заблуждение. Если сравнить то, что Гегель когда-то намеревался сделать с идеей народной религии, с тем, что остается после упразднения искусства в религии и веры в философии, то становится понятным разочарование, которое постигло Гегеля в итоге его философии религии. То, что философский разум в лучшем случае в состоянии инициировать, — это частичное примирение, лишенное внешней всеобщности общественной религии, которая должна была бы сделать народ разумным, а философов — чувственными. Народ видит себя скорее покинутым, брошенным собственными философствующими священниками. «Философия представляет собой в этом отношении обособленное святилище» — так это сейчас называется, — «а ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может действовать совместно с миром... Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет — надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии» [35]. Диалектика просвещения, достигнув своей цели, растратила импульс к критике времени, который, однако, только и приводил ее в движение. Этот негативный результат еще отчетливее обнаруживается в конструкции снятия, «упразднения» гражданского общества в государстве. 4 Староевропейское понятие политики как сферы, охватывающей государство и общество, сохранялось вплоть до XIX столетия в русле аристотелевской традиции. Экономика «целого дома», хозяйство самостоятельного существования, покоящееся на аграрно-ремесленном производстве, которое дополняется посредством локальных рынков, образует, согласно этому представлению, фундамент общего политического порядка в целом. Социальное расслоение и дифференцированное участие в (или же исключение из) политической власти идут рука об руку — основной закон политического господства интегрирует общество в целом. 44 Эта понятийность, очевидно, уже не подходит к обществу модерна, в котором товарные отношения капиталистической экономики, организованной на частноправовой основе, отделились от отношений господства. Над пространством меновой стоимости и власти выделились, обособились две системы действия, которые функционально дополняют друг друга: социальное отделилось от политического, деполитизированное хозяйственное общество отделилось от бюрократизированного государства. Такое развитие предъявляло чрезмерные требования к познавательным возможностям классического учения о политике. Поэтому с конца XVIII в. это учение распадается на политэкономически обоснованную теорию общества, с одной стороны, и теорию государства, инспирированную естественным правом эпохи модерна, — с другой. Гегель — где-то в центре такого развития знания. Он первый, кто вместе с тем и терминологически выразил подобающую модерному обществу понятийность, отделив политическую сферу государства от «гражданского общества». Он как бы убирает с позиции теории общества противостояние модерна и древности в плане теории искусства: «В гражданском обществе каждый для себя — цель, все остальное для него ничто. Однако без соотношения с другими он не может достигнуть своих целей во всем их объеме. Эти другие поэтому суть средства для цели Особенного. Но особенная цель посредством соотношения с другими обретает форму всеобщего и удовлетворяет себя, удовлетворяя вместе с тем стремление других к благу» [36]. Гегель описывает рыночные отношения как нравственно нейтрализированную сферу для стратегического осуществления частных, «корыстных» интересов, причем последние одновременно обосновывают «систему всесторонней зависимости». В описании Гегеля гражданское общество предстает, с одной стороны, как «теряющаяся в своих крайностях нравственность», как нечто «подлежащее гибели» [37]. С другой стороны, оно, «творение модерного мира» [38], находит свое оправдание в эмансипации отдельного человека в плане формальной свободы: расковывание произвольности потребности и труда — необходимый момент, чтобы «образовать субъективность в ее особенности» [39]. Хотя термин «гражданское общество» появляется позднее, в «Философии права», Гегель разработал новый концепт уже в свой йенский период. В сочинении «О научном способе изложения естественного права» (1802) он апеллирует к политической экономии, чтобы проанализировать «систему общей взаимной зависимости, имея в виду и физические потребности, и труд, и накопление для этого» [40] как «систему собственности и права». Уже здесь возникает проблема понимания гражданского общества не просто в качестве сферы разложения субстанциальной нрав- 45 ственности, но одновременно в его негативности, как необходимый момент нравственности. Гегель исходит из того, что античный идеал государства в условиях модерного, деполитизированного общества не может быть восстановлен. В то же время он придерживается идеи нравственной тотальности — занимавшей его незадолго перед тем народной религии. Он вынужден, таким образом, посредничать между нравственным идеалом древних — в том отношении, в каком тот превосходит индивидуализм нового времени, — и реальностями общественного модерна. Вместе с различением между государством и обществом, которое Гегель уже проводит в то время, он равным образом отходит как от реставративной философии государства, так и от рационального естественного права. В то время как реставративное государственное право не поднимается над представлениями субстанциальной нравственности и по-прежнему понимает государство как расширенные семейные отношения, индивидуалистическое естественное право не поднимается даже до идеи нравственности, идентифицируя государство нужды и государство рассудка с частнособственническими отношениями гражданского общества. Однако своеобразие государства эпохи модерна становится очевидным лишь в том случае, если принцип гражданского общества понят как принцип рыночного по форме, т.е. негосударственного, обобществления. Ибо «необычайная сила и глубина принципа модерного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности персональной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство — и таким образом сохраняет его в самом этом принципе» [41]. Эта формулировка характеризует проблему опосредования государства и общества, но одновременно она характеризует и самотенденциозное решение, которое предлагает Гегель. Совсем не очевидно, что сферы нравственности, семьи, общества, формирования политической воли и государственного аппарата, понимаемые как целое, должны быть объединены, обобщены только в государстве, а точнее — в правительстве и его монархической вершине, т.е. должны прийти к себе самим. Гегель может только пояснить, что в системе потребностей и труда вскрываются (и по какой причине) антагонизмы, которые не сдерживаются одной только саморегуляцией гражданского общества; он объясняет этот факт вполне в духе своего времени «падением, проседанием большой массы ниже меры определенного способа пропитания... которое, с другой стороны, влечет за собой возможность с большей легкостью сконцентрировать в немногих руках несоразмерные богатства [42]. Из этого следует, правда, всего лишь функциональная необходимость включения антагонистического общества в сферу живой нравственно- 46 сти. Такое пока еще вызванное, затребованное всеобщее имеет двоякую форму абсолютной нравственности, которую общество содержит в себе как свой момент, и нравственности «позитивно всеобщего», которая отличает себя от общества, чтобы улавливать тенденции саморазрушения и одновременно оберегать результаты эмансипации. Гегель мыслит это позитивное как государство и решает проблему опосредования, «упраздняя» общество в конституционной монархии. Однако такое разрешение проблемы оказывается убедительным только при предпосылке Абсолютного, которое понято по образцу самоотношения некоего познающего субъекта [43]. Фигура самосознания уже в йенской реальной философии подтолкнула Гегеля к мысли о нравственном целом «как единстве индивидуальности и всеобщего» [44]. Субъект, который, познавая себя, относится к себе, находит себя одновременно и как всеобщего субъекта, который противостоит миру как совокупности предметов возможного познания, и как индивидуальное Я, как оно помещается внутри этого мира в качестве одной из многих других сущностей. Если же Абсолютное мыслят как бесконечную субъективность (которая вечно укрывается в объективности, чтобы из ее праха возвыситься до великолепия абсолютного знания [45], то моменты всеобщего и единичного можно мыслить объединенными только в рамках отношений монологического самопознания: поэтому в конкретном всеобщем субъект как всеобщее сохраняет преимущество перед субъектом как единичным. Для сферы нравственности из этой логики вытекает преимущество государства как более высокой ступени субъективности перед субъективной свободой единичного. Д. Генрих назвал это «крепким институционализмом» гегелевской философии права: «Отдельная, единичная воля, которую Гегель называет субъективной, полностью вплетена в порядок институтов и вообще лишь в той степени обоснованна, справедлива, в какой последние — это она сама» [46]. |
Похожие:
 | Национальный вопрос в эпоху глобальных проблем: дискурс первого евразийца... Приложение 4 к форме Предложение по срокам (Календарный план выполнения ниокр) | | И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст И. Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка |
| Колин уилсон философский камень Александр Пятигорский. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Рижский Философский Симпозиум. Liepnieks... | | Фрейд и его время юрген фом Шайдт ... |
| 1 в украине и польше: современный компаративный дискурс Рабочая программа утверждена на заседании кафедры «Связи с общественностью» протокол № от 20 г | | Программа учебной дисциплины Основой курса служат фундаментальные работы по философии языка (Хайдеггер, Фуко, Делез, Деррида, Бодрийяр, Хабермас, и др.). Особое... |
| Указатель авторов и статей, опубликованных в журнале «Alma mater» Ау как организационно-экономический механизм реализации новой социально-культурной политики (проблемно-прогностический дискурс) | | Рабочая программа дисциплины опубликована на сайте ТюмГУ: Естественный... Лингвистика (Теория преподавания иностранных языков и культур) очной формы обучения |
| Рабочая программа учебной дисциплины «критический дискурс-анализ... Требования к подготовленности обучающегося к освоению содержания учебных занятий (пререквизиты) |  | Миф о холокосте Лос-Анджелесе (сша). Автор швейцарский ученый Юрген Граф сотрудничает с этим институтом, который на строго научной основе развенчивает... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Оргкомитет конференции: Академик ран а. О. Чубарьян, директор иви ран (Россия) – сопредседатель; И. А. Альтман (Центр «Холокост»,... | | Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных... Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных ориентаций студентов средних специальных учебных заведений |
| Закончил философский факультет Киевского национального университета... | | Закончил философский факультет Киевского национального университета... |
| Курс 1 семестр. Речевые коммуникации Представить профессиональную... Содержание дискурса/ профессиональной речи тему выбрать самостоятельно, например: презентация туристического маршрута, презентация... | | Рефератов по дисциплине «Литература» ... |
