Юрген Хабермас философский дискурс о модерне
Скачать 5.8 Mb.
|
| Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина — это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность 26 утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда) не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым: «Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом образе» (V тезис). В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз радикализировать действенно-историческое сознание. Горизонт ожиданий освобожден от потенциала унаследованного опыта; это допускает, как показывает Козеллек, оппозицию нового времени, живущего по собственной правде, к прошлым эпохам, от которых отделилось новое время. Вместе с этим специфически трансформировалось соотношение современности с прошлым и будущим. Под натиском проблем будущего современность, ориентированная на исторически ответственную активность, получает некоторый перевес над прошлым, которое надо освоить исходя из собственного интереса; вместе с тем современность, ставшая совершенно эфемерной, сознает свою ответственность перед будущим за вторжения и упущения. Из-за того что Беньямин распространяет эту ориентированную на будущее ответственность на прошлые эпохи, соотношение между ними вновь изменяется: напряженное отношение к принципиально открытым альтернативам будущего теперь непосредственно затрагивает отношение к прошлому, мобилизованному благодаря ожиданиям. Натиск проблем, которые несет будущее, усиливается напором проблем, рожденных ушедшим (и неосуществленным) будущим. Благодаря такому вращению вокруг оси преодолевается тайный нарциссизм действенно-исторического сознания. Уже не только грядущие, но и ушедшие поколения недовольны слабостью мессианизма современных поколений. Исправление несправедливости посредством анамнесиса — что, впрочем, не отменяет того факта, что несправедливость состоялась, — позволяет благодаря памятованию, по крайней мере виртуально, примириться с ней, включает современность в коммуникативную связь универсальной исторической солидарности. Такой анамнесис образует децентрирующий противовес по отношению к опасной концентрации ответственности; эту ответственность сознание времени (характерное для модерна с его исключительной интенцией в будущее) возложило на современность, все проблемы которой словно связаны в один узел [57]. 27 Примечания 1 Habermas J. Kleine politische Schriften I—IV. Ffm., 1981. S. 444—464. 2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф. Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.; см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International. Vol. 4, No. 3, 1984. 3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno // Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95 ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985. 4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430. 5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985. 6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973. 7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S. 225 ff. 8 «Modernization» // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff. 9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321. 10 Ibid., S. 323. 11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S. 916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин «постистория» у своего единомышленника Хендрика Де Мана. 12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979. 13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314. 14 Koselleck (1979). S. 327. 15 Ibid., S. 321ff. 16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6. 17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524. 18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). 349ff 19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72. 20 Hegel. Bd. 1. S. 209. 21 Gumbrecht H. U. Art. «Modern» // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff. 22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der «Querelle des Anciens et des Modernes» // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff. 23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas (№3). S. 95ff. 24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup (1970). S. 50ff. 25 «Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь невольно в него вложила» (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288). 26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271. 27 Ibid., S. 325f. 28 «Всем им присущ все тот же оппозиционный и революционный характер; все они — представители всего, что есть лучшего в человеческой гордости и высокомерии: этой в наши дни слишком редкой потребности бороться с тривиальностью и разрушать ее» {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.). 29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284. 30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I, 2. S. 701. Рус. перевод: Беньямин В. О понятии истории. Пер. с нем. С. Ромашко. 31 Ibid., S. 704. 32 Hegel. Bd. 2. S. 20. 33 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 314; дополнительные справки в разделе «Moderne Welt» // Ibid. Registerband. S. 417f. 34 Hegel. Bd. 20. S. 329. 35 Ibid. Bd. 7. S. 311. 36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 353—354. 37 Hegel. Bd. 18. S. 493. 38 Ibid. Bd. 20. S. 458. 39 Ibid. Bd. 16. S. 349. 40 Ibid. Bd. 12. S. 522. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 154. 44 Hegel. Bd. 13. S. 95. 45 Ibid. Bd. 13. S. 94. 46 См. резюме в § 124 «Философии права»: «...Право субъективной свободы составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и временем модерна. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному блаженству и т.д. — затем моральность и совесть, далее другие формы, которые частью выступают как принцип гражданского общества и как моменты политического устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства, науки и философии» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 168). 47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779. 48 Hegel. Bd. 2. S. 23. 49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff. 50 Ibid. Bd. 2. S. 22f. 51 «Если власть объединения исчезает из жизни людей, а противоположности утрачивают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают самостоятельность,— возникает потребность в философии. Если это и случайность, то при данном разрыве это также и необходимая попытка снять противопоставление упрочившихся субъективности и объективности и постичь бытие интеллектуального и реального мира как становление» (Hegel. Bd. 2. S. 22). 52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff. 53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2. 54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). S. 359. 55 Koselleck (1979). S. 363. 56 «He бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства, не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук в руки» (VII тезис). 57 См. работу Г. Пойкерта «Апории солидарности через анамнесис» (Peukert H. Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf, 1976. S. 273fT); а также мое возражение Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff. 31 II. Понятие модерна у Гегеля В 1802 г., рассматривая системы Канта, Якоби и Фихте в аспекте противопоставления веры и знания, Гегель, желая взорвать философию субъективности изнутри, вряд ли действовал в соответствии с принципом имманентности. Он скрыто опирался на свой диагноз века Просвещения; только это давало ему основание сделать предпосылкой Абсолютное, сформулировать основание для утверждения разума (иначе, чем в рефлексивной философии) в качестве силы объединения: «Культура так возвысила новейшее время (!) над прежней противоположностью философии и позитивной религии, что это противопоставление веры и знания... оказалось перенесено внутрь самой религии... Но это еще вопрос — не выпала ли победителю-разуму именно та судьба, которая обычно постигает победоносную силу наций-варваров в сравнении со слабостью народов образованных: одержать верх во внешнем господстве, но по духу быть побежденным теми, кто побежден. Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, — религии, ни его, разума, который победил» [1]. Век Просвещения, нашедший кульминационное выражение у Канта и Фихте, по убеждению Гегеля, просто воздвиг себе кумира в идее разума; он ошибся, поместив рассудок, или рефлексию, на место разума и тем самым возвысив конечное до абсолютного. Бесконечное рефлексивной философии 32 на самом деле есть лишь некое рассудком предполагаемое разумное, исчерпывающееся в отрицании конечного: «Тем, что рассудок его (бесконечное) фиксирует, он его абсолютно противопоставляет конечному, а рефлексия, которая возвысилась до разума тем, что сняла конечное, опять унизилась до рассудка, потому что она фиксировала образ действий разума в противопоставлении; кроме того, она притязает теперь и на то, чтобы быть разумной и в этом противопоставлении» [2]. Безусловно (и об этом свидетельствует бесцеремонное высказывание о рецидиве), Гегель добивается результата, который стремится доказать обманным путем: сразу следует показать, а не просто предположить, что разум — нечто большее, чем абсолютизированный рассудок, — может, принуждая, снова соединить те противоположности, которые он обязан дискурсивно противополагать. Впрочем, то, что воодушевляет Гегеля принять в качестве предпосылки абсолютную силу объединения, в меньшей степени представляет собой аргументацию, скорее это опыт исторического кризиса его современности; Гегель собирал его в Тюбингене, Берне и Франкфурте, перерабатывал и взял с собой в Йену. Молодой Гегель и его ровесники в тюбингенском монастыре были, как известно, приверженцами движений своего времени за свободу. Они непосредственно переживали напряженность религиозного просвещения и оспаривали прежде всего протестантскую ортодоксию, представленную теологом Готлибом Христианом Шторром. Философским их ориентиром была кантовская философия морали и религии, политические идеи, освобожденные Французской революцией. Строго регламентированный порядок жизни монастыря нес в себе разложение: «Теология Шторра, устав монастыря и конституция государства, которая и то и другое берет под свою защиту, казались большинству (обитателей монастыря) заслуживающими революции» [3]. В рамках теологических штудий Гегеля и Шеллинга бунтарский импульс принимает строгую форму реформаторской привязки к первоначальному христианству. Намерение, которое они приписывают Иисусу («внести моральность в религиозность своей нации» [4]), — их собственное устремление. При этом Гегель и Шеллинг выступают как против партии просвещения, так и против партии ортодоксии. Намек на это — в замечании Гегеля: «Манера христианской религии, которая в наше время очень распространена, брать разум и моральность в качестве базиса для самопроверки и прибегать в объяснении к помощи духа нации и времени принята очень почтенной — благодаря познаниям, светлому разуму и добрым намерениям — частью наших современников как благотворное просвещение, которое ведет к целям истины и добродетели человечества; просвещение, между тем, другая их часть, внушающая уважение благодаря таким же познаниям и 33 равно добродетельным целям, к тому же подкрепленная авторитетом столетий и общественной властью, громогласно характеризует как зло» [5]. Обе стороны пользуются историко-критическим инструментарием библейской экзегетики, хотя преследуют противоположные цели — либо оправдать религию разума (так это называется со времен Лессинга), либо же защитить от нее строгое лютеровское учение. Ортодоксия перешла к обороне и оказалась перед необходимостью использовать критические методы своих противников. Позиция Гегеля оппонирует и тому и другому лагерю. Вместе с Кантом Гегель рассматривает религию как «власть исполнять (и) предъявлять права, предоставляемые разумом» [6]. Но такая власть может прийти к идее Бога только при условии, если религия пронизывает дух и нравы народа, если она присутствует в учреждениях государства и в практике общества, если она делает образ мыслей и побуждения людей восприимчивыми к заповедям практического разума и запечатлевается в характерах людей. Религия может придать разуму практическую действенность только в качестве элемента общественной жизни. Гегель вдохновляется Руссо, когда предъявляет к истинной народной религии три требования: «Ее учение должно быть основано на всеобщем разуме. Но фантазия, сердце, чувственность не должны при этом оставаться ни с чем. Они должны иметь такие свойства, чтобы присоединяться ко всем потребностям жизни, общественным действиям государства» [7]. Здесь, несомненно, слышатся отзвуки культа разума времен Французской революции. Такое видение говорит о том, что атака юношеских теологических сочинений Гегеля направлена и против ортодоксии, и против религии разума. Они предстают как дополнительный и односторонний продукт динамики эпохи Просвещения, которая, разумеется, вырывается за рамки последнего. Позитивизм нравственности, как представляется молодому Гегелю, — это сигнатура века. «Позитивными» Гегель называет религии, которые основываются исключительно на авторитете и не считают, что ценность человека состоит в его морали [8]. Слова «мораль» и «нравственность» Гегель употребляет еще как синонимы; позитивны, положительны предписания, согласно которым верующие могут обрести благосклонность Бога посредством своих дел, вместо того чтобы достигать этого благодаря моральным поступкам; позитивна надежда на воздаяние в потустороннем мире; позитивно отделять учение, доступное немногим, от жизни и достояния всех; позитивно отделять знание священника от фетишной веры масс, а также позитивен окольный путь, который должен вести к нравственности только через авторитет и чудесные дела некой персоны; позитивны заверения и угрозы, которые нацеливают просто на законность действия; позитивно, наконец, и в первую очередь, отделение частной религии от общественной жизни. |
Похожие:
 | Национальный вопрос в эпоху глобальных проблем: дискурс первого евразийца... Приложение 4 к форме Предложение по срокам (Календарный план выполнения ниокр) | | И. Т. Касавин Текст, дискурс, контекст И. Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка |
| Колин уилсон философский камень Александр Пятигорский. Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии. Рижский Философский Симпозиум. Liepnieks... | | Фрейд и его время юрген фом Шайдт ... |
| 1 в украине и польше: современный компаративный дискурс Рабочая программа утверждена на заседании кафедры «Связи с общественностью» протокол № от 20 г | | Программа учебной дисциплины Основой курса служат фундаментальные работы по философии языка (Хайдеггер, Фуко, Делез, Деррида, Бодрийяр, Хабермас, и др.). Особое... |
| Указатель авторов и статей, опубликованных в журнале «Alma mater» Ау как организационно-экономический механизм реализации новой социально-культурной политики (проблемно-прогностический дискурс) | | Рабочая программа дисциплины опубликована на сайте ТюмГУ: Естественный... Лингвистика (Теория преподавания иностранных языков и культур) очной формы обучения |
| Рабочая программа учебной дисциплины «критический дискурс-анализ... Требования к подготовленности обучающегося к освоению содержания учебных занятий (пререквизиты) |  | Миф о холокосте Лос-Анджелесе (сша). Автор швейцарский ученый Юрген Граф сотрудничает с этим институтом, который на строго научной основе развенчивает... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Оргкомитет конференции: Академик ран а. О. Чубарьян, директор иви ран (Россия) – сопредседатель; И. А. Альтман (Центр «Холокост»,... | | Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных... Социально-философский анализ динамики и дифференциации ценностных ориентаций студентов средних специальных учебных заведений |
| Закончил философский факультет Киевского национального университета... | | Закончил философский факультет Киевского национального университета... |
| Курс 1 семестр. Речевые коммуникации Представить профессиональную... Содержание дискурса/ профессиональной речи тему выбрать самостоятельно, например: презентация туристического маршрута, презентация... | | Рефератов по дисциплине «Литература» ... |
