Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 3.38 Mb.
|
Три литературные притчи Леонида АндрееваЛюбая афористическая формула Библии бывала или могла быть развернута в притчу-загадку, предлагающую истолковать некую бытийную историю. Из века в век их заново пересказывало человечество и находило в них разгадки своих запутанных сюжетов. Андреев постоянно испытывал потребность проникать в сокровенный смысл современной жизни. Вопросы, проблемы, ситуации, его интересовавшие, сам писатель и его читатели называли «вечными» и «проклятыми»: постоянно, вновь и вновь возникающими перед людьми каждого поколения, настоятельно требующими современного понимания. Известный критик начала века М. Неведомский [Миклашевский] писал: «Андреев – один из первых в революционной русской общественности <...> заговорил на языке философских исканий... В этом его историческое призвание, его значение в русской литературе»1. Естественным было обращение Андреева к Вечной Книге, именно на онтологических проблемах бытия сосредоточившей внимание человечества. Андреев пишет об остросовременном, ища аналогий в давнопрошедшем, он подбирает ключи к тайнам жизни, распознания которых уже предлагали Ветхий Завет и Евангелие, что не мешало им вновь волновать людей рубежа ХIХ–ХХ столетий. Андреев наследует у Библии и вечноживые вопросы и веками обработанную форму их философского постижения – притчу. «Ты видишь, ход веков подобен притче» – говорит пастернаковский Иисус; за ним это могут повторить и писатель Андреев и герой доктор Живаго. Тревожа неразрешимые вопросы человеческого духа, Андреев прибег к опыту «Притчей Соломоновых», где притча определяется как средство и путь «познать мудрость и наставление, понять изречение разума», как «замысловатая речь, слова мудрецов», призывающие к размышлению и глубинному объяснению (Притч. 1.2, 6). Соломон советует «всем сердцем твоим» надеяться на Господа и не полагаться «на разум твой» (Притч. 3.5). Он знает заранее: разгадки принадлежат одному Господу. Андреев, человек другой эпохи, задавая загадки, делает установку на человеческое духовное усилие отыскать «отгадки», показывает, что разгадок может быть множество, но конечная правда одна – общечеловеческая, общезначимая. В каждой из трех литературных притч Андреев выбирает «ракетную» библейскую формулу или образ и посредством их развертывания строит свои оригинальные сюжетные повествования. «Елеазар» В центр евангельской истории о воскрешении Лазаря поставлен вопрос об оппозиции жизни – земной, грешной, проходящей, жизни плоти и жизни вечной – духа. Эпицентром служат отработанные в Евангелии до формулы слова Иисуса: «Я есмь воскрешение и жизнь; верующий в Меня если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек. <...> Она (Марфа) говорит Ему: так. Господи! Я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир» (Иоан. 11.25–27). Следовательно, брат ее Лазарь, хоть и умер, оживет. Формулу притчи Андреева можно обозначить словами из «Рассказа о семи повешенных»: «Есть смерть, есть и жизнь». К истории смерти Андреев прибавляет истории жизней. Фабульный ряд «Елеазара» пересоздает композицию «Книги Екклесиаста». Вспомним: проповедник Екклесиаст испытывает свое сердце веселием, добром, большими делами, мудростью (как и глупостью, безумием), любовью к женщине, властью, чтобы убедиться в том, что человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем, что нет ничего нового под солнцем, что нет от людей пользы под солнцем, что доля человека – наслаждаться суетной жизнью под солнцем, бояться Бога и соблюдать его заповеди, «потому что в этом все для человека» (Еккл. 12.13). Проповедующий диктат Божией правды Екклесиаст столкнул в своих проповедях-притчах абсолютное и относительное, бесконечное и конечное, показал маленькую правду конечного и безграничную бесконечного. На материале притч «Книги Екклесиаста», с добавлением к ним притч собственного сочинения о скульпторе Аврелии и императоре Августе, Андреев создал апофеоз жизни человеческой, ее красоты, подвига стоического существования. Ужасу бесконечного он противопоставил красоту живого конечного бытия: радость гармонии искусства, способного передать в мраморе и бронзе блеск лунного сияния, обаяние животворного солнечного света. Роль мудрого спокой-ствия, принадлежавшая в Библии Екклесиасту, заменило в рассказе мертвенное безразличие равнодушного Елеазара. Для Екклесиаста все земное было суетой сует; под тяжелым взглядом Елеазара утрачивает живую душу искусство Аврелия, перестает радоваться жизни веселый пьяница, блекнет красота обнаженной женщины, угасает живой огонь любви юноши и девушки, пропадает жажда познания жизни у мудреца. Приговор Екклесиаста как бы вступает в свои права и перед лицом бесконечного обескровливается трепетная жизнь. Мудрому проповеднику Екклесиасту и его безгласному двойнику Елеазару Андреев противопоставил деятельного, полного ответственности, непобедимого государ-ственного мужа Августа: тот любил обреченных гибели «конечных» людей, они были для него «светлыми тенями в мраке Бесконечного». Он вернулся к жизни сам, чтобы вернуть жизнь своему народу, «чтобы в страданиях и радости <...> найти защиту против мрака пустоты и ужаса Бесконечного»1. В «Елеазаре» запрятано несколько библейских сюжетов: евангельская притча об убогом Лазаре и легенда о Лазаре четырех-дневном, которые, слившись в одну фабулу, способны представить философскую притчу о воскресении-невоскресении Елеазара; пять притч проповедника Екклесиаста с прибавлением двух авторских притч о деянии художника Аврелия и государственной ответственности цезаря Августа участвуют в интенсивном развитии философской апологии человека, свободно и смело творящего жизнь, несмотря на скорбное знание ее быстротечности и конечности земного бытования. Однако смещением акцента с «бесконечного» на «конечное» и его апологию задача Андреева себя не разрешила. Основную сюжетную линию о воскресшем Лазаре Андреев по существу начинает там, где Евангелие ее исчерпало. Он намеренно смешивает две истории воскресения: четырехдневного Лазаря и трехдневного Иисуса. Трехдневного Елеазара наряжают в одежды «Жениха» (эпитет «жених» является, как известно, одним из постоянных атрибутов Христа). В Евангелии воскресение Лазаря вне сомнения; в притче Андреева оно проблематично: душа Елеазара от знания тайны потустороннего мира угасла для мира земного. Он сеет вокруг себя холодное равнодушие и безразличие. Такой поворот к «вечному», бытийному плану подключает план конкретно-исторический. Критики и исследователи увидели в Елеазаре героя революционного подполья, «воскресшим от смерти, но мертвым для жизни» (Софья Витте1). Осознать наличие этого, несомненно важного, пласта помогают «Былое и думы» Герцена; письма, «Записки из Мертвого дома», роман «Преступление и наказание» Достоевского; свидетельства Егора Созонова, Петра Якубовича, Веры Фигнер, Михаила Фроленко, Германа Лопатина, назвавшего день выхода из шлиссельбургского заточения «Воскрешением Лазаря». Весь этот материал аксиоматически доказывает: Андреев написал повесть не только на языке Вечной Книги, ставшим языком революционного подполья; один из ее адресатов – революционное подполье, подпольем она и была понята как «своя»2. От конкретно-исторического Андреев протягивает нити к веч-ному: тень от фигуры Елеазара опускалась на человеческие души и «новый вид давала старому знакомому миру» – возникало ощущение великой тьмы или великой пустоты мироздания, они царили безбрежно и делали все вокруг пустым (2. 197, 198). У «тьмы», с которой связан Елеазар, появляется ряд метафизических значений, «пустота» приобретает вселенский масштаб: исчезает чувство пространства и времени, сближаются начала и концы, рождение и смерть. Вокруг судьбы Елеазара начинают полыхать отсветы апокалиптических значений, не переставая принадлежать земле, не утрачивая своих земных измерений. Повесть-притча «Елеазар», емкая по содержанию, символически наполнена. При всей тяжести содержащихся в ней философско-психологических настроений, в последнем своем пределе она земно-жизне-утверждающа. Ее пафос можно охарактеризовать словами Зинаиды Гиппиус, сказанными ею в связи и по поводу «Жизни Василия Фивейского», хотя она и произнесла их с желанием «уличить» автора: Андреев взялся за якобы «чужую для себя тему Бога», потому и «рассказ о Божием чуде воскрешения под его пером становится гимном гордому земному божеству – человеку»1. Вернемся снова к «Елеазару» и повторим: эта повесть-притча выстроена Андреевым как некая антитеза к ветхо- и новозаветным притчевым текстам. В Библии последнее слово остается в одном случае – за философским созерцанием Екклесиаста, провозгла-шающего все земное «суетой сует»; в другом – за утверждением Иисуса о всесилии веры: только она одна может дать и дает «каждому по его вере» самое ценное богатство – жизнь вечную. Притча же Андреева говорит людям о красоте и мудрости земной жизни: ее утверждение дано трудами, деяниями, жизненным поведением обыкновенных людей, а их ценность провозглашена мудрейшим цезарем Августом. Эта позиция в творчестве Андреева не была ни новой, ни преходящей. С величайшим упорством и целеустремленностью на уровне «философских настроений» он провозгласил ее в курьерских рассказах и фельетонах 1900–1901 годов. Ту же позицию Андреев усложнил и усилил в литературных притчах 1907 года. На Пасху 9 апреля 1900 года писатель дважды отозвался на «праздник пробуждения души»: в лирической миниатюре «Праздник» и во взволнованном монологе «Прекрасна жизнь для воскресших». Гимназист Качерин услышал в звоне пасхальных колоколов «мольбу о новой, чистой и светлой жизни» (1. 192). Лирический герой монолога жил обыденной жизнью «как в могиле», где умерли «любовь к людям и сестра ее, вера в них», «услужливый талант» и «шаловливые надежды». Разбуженный Пасхой он восклицает: «Пусть же воскреснут мертвецы! Раскройтесь, угрюмые могилы, разрушьтесь вы, памятники, и расступитесь, о железные решетки... Я слышу музыку... Эти чудные звуки, тихие, стройные, безумно-радостные и печальные, – о вечной жизни говорят они... Ах, как прекрасна жизнь для воскресших!» (1. 192–195). Эти же жизнеутверждающие ноты слышатся фельетонисту в пьесе Чехова «Три сестры» и в ибсеновских – «Когда мы, мертвые, пробуждаемся» и «Дикая утка». «Белая снежная пустыня», по которой мчится автор в юности, зовется им «державным мертвецом», а «далекий веселый звук церковных колоколов» воскресной службы – зовом жизни: «Колокола звонили», разрушая власть «мертвой пустыни»; колокола звонили, «и воздух звенел в моих ушах. Вперед, к милым, хорошим людям!» (6. 411–414). Припомнившийся звук коло-колов Джемс Линч называет своим символом всепобеждающей жизни и веры, своей «Ирэной» (имя героини пьесы Ибсена «Когда мы, мертвые, пробуждаемся»), своей «дикой уткой» (этот эмблематический символ, вынесен Ибсеном в заглавие пьесы: «Дикая утка»). «”У всякого человека должно быть место, куда бы он мог пойти”, – говорит пьянчужка Мармеладов, бессознательно выражая всю философию “дикой утки”. У всякого человека должно быть то, что он мог бы любить, во что он мог бы верить, что осмысливало бы его жизнь. В тюрьме – паук, в падении и нищете – дикая утка, на умственной высоте – “идеальные требования”. Сила человека не в разуме: она в его <...> исключительной способности всюду и всегда найти для себя “дикую утку» (6. 435). Во все годы творчества Андреев сознавал, что «всепобеждающая жизнь – иллюзия», но он верил в нее и отстаивал свою веру «в день грядущий»: «Жизнь победит – сколько бы рук не налагалось на нее, сколько безумцев не пыталось бы ее прекратить...» (6. 436). Он продолжал ее отстаивать в притчах-трагедиях «Иуда-Искариот и другие» и «Тьма». «Иуда Искариот и другие» Евангельскую притчу о чуде веры Марфы и Марии в Иисуса – «воскресение и жизнь» Андреев преобразовал в философскую притчу о чуде живой всепобеждающей жизни и трагизме умершей. Символической эмблемой евангельского усопшего Лазаря стали пелены, в которых он лежал во гробе и которые чудесно превратились в пелены как бы заново родившегося младенца. В «Елеазаре» иные эмблемы: яркие, праздничные одежды воскрешенного и мертвенный тусклый взор духовно невоскресшего, сеющего равнодушие и безразличие, руки, воздетые к пустому небу и беспощадно огненному солнцу. Евангельская сюжетная ситуация Иуды Искариота предельно проста: одолеваемый множественными соблазнами дьявола апостол Иуда предал Учителя Его врагам на пропятие. Правда, многие знатоки, в их числе и профессор богословия М. Муретов, автор научных исследований об Иуде-предателе, считают ситуацию предательства «одной из довольно неясных страниц евангельской истории»: «измена апостола Иуды – этот загадочный факт и этот печальный эпизод был проблемою для самих евангелистов»1. Он, таким образом, как бы предназначен и для литературной притчи-загадки. И Андреев пишет притчу о трагическом несовпадении двух правд – неба и земли, Иисуса и Иуды. Может быть, нигде более чем здесь, тайное (и явное) богооткровение не нуждалось во внимательном и всестороннем толковании. Удачей Андреева было избрание эмблематического символа – уди-вительно простого, многозначного и сложного – речь идет об образе бесплодной смоковницы. Когда читатель с подачи Иуды «натал-кивается» на его недоуменный вопрос, почему Иисус назвал его, Иуду, бесплодной смоковницей, он начинает испытывать чувство при-косновения к «тайне» не только образа Иуды Искариота, но и всей повести, а, заодно, и всей евангельской истории. В Евангелии от Иоанна есть такие слова Иисуса ученикам: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал, дабы, чего не попросите от Отца во имя Мое, Он дал вам. Сие заповедаю вам, да любите друг друга» (Иоан. 15.17). Виноградная лоза и ее плод – виноградина, смоковница и ее плод – смоква – два сквозных образа-символа Ветхого и Нового Завета, посредством которых возбуждаются актуальные темы исторической, государственной, общественной и личной жизни и поднимаются острые религиозно-философские вопросы. Во всех случаях высокое предназначение смоковницы – давать людям «сладость мою и хороший плод мой» (Суд. 9.11). Сложнее предстает история о бесплодной смоковнице. Более всех ей уделил внимание евангелист Лука. В шестой главе, посвященной Нагорной проповеди, есть фрагмент, явно воспринимаемый в качестве пролога к притче о бесплодной смоковнице, как некое предупреждение на будущее: «Нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод; и нет худого дерева, которое приносило бы плод добрый, ибо всякое дерево познается по плоду своему, потому что не собирают смокв с терновника и не снимают винограда с кустарника. Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста его» «Лк. 6.43–45). В евангельской истории об Иисусе и Иуде противопоставлены сокровища доброго сердца Богочеловека Иисуса и избыток злого сердца человека Иуды. Последовательное сопоставление текстов Евангелия от Луки (13.1–10), Матфея (21.18–22) и Марка (11.12–14; 20–22) предлагает читателям полный текст притчи о бесплодной смоковнице, ставший источником повести Андреева. Дополнительный свет проливают 15–17 главы Евангелия от Иоанна. В них Иисус Сам объясняет значение евангельских символов: виноградарь (соответственно: хозяин сада) – Бог Отец; виноградная лоза (соответственно: смоковница) – Иисус Христос; виноградина (соответственно: плод) – Его учение и вера. Иисус говорит о том, как трудно уверовать в закон любви, как Он Сам терпеливо вел к вере тех, кого Он избрал из тех, кого Ему дал Отец, и как Ему пришлось отказаться от попыток вложить веру в сознание и сердце «сына погибели». Отцы церкви, ученые богословы и религиозные писатели предложили неисчерпаемое множество толкований образа и сюжета о бесплодной смоковнице. Так, их понимали как универсальный символ наказания за бесплодие (о. Михаил Фивейский); как символ правосудия и отмщения в отношении к иудейскому народу (о. Михаил Лузин), по отношению к врагам Иисуса – синагоге, Иерусалиму (преемники А. Лопухина); терпеливого вразумления иудеев и исхо-дящего из него символического действия – «посечения» нерас-каявшихся грешников (протоиерей Петр Смирнов). Ф. Фаррар указал на три вечные символические урока притчи: погибели любого нераскаявшегося грешника, предостережения от лицемерия, живой силы веры. Проф. М. Тареев задал вопрос, «для кого событие служило символом? – Для синагоги? для народа? для учеников?». В отличие от других толкователей на все три вопроса Тареев ответил отрицательно: ни народ, ни синагога об этом событии ничего не знали, ученики же обратили внимание на скорость, с которой смоковница засохла, что было для них уроком силы веры, с которой можно совершить все желаемое. Иссушение бесплодной смоковницы, по Тарееву, стало символом предуказания для самого Христа: пришел час отвержения иудеев: за исключением учеников, все они бесплодны. «Смысл этого события в том, что полное мессианское откровение Христа иудеям заставило их осудить Его на смерть»1. Следовательно, у Тареева иссушение смоковницы есть не только «иссушение» Неверов, маловеров, недоверов, но и знак Самого Христа и для Него: он должен умереть, чтобы исполнить до конца свое служение – дело спасения иудейского народа в жизнь вечную. В связи с толкованием Тареева образа евангелического Иисуса как символа бесплодной смоковницы (то есть Бога, способного принести иудейскому народу веру в Господа – «плод» – не путем проповедей и пророчеств, но только ценой Своего крестного распятия), возникает сложный клубок вопросов и ответов относительно Иуды и того, почему в повести Андреева Иисус назвал его бесплодной смоковницей. Стоит вспомнить: Ин. Анненский дал своей статье об «Иуде Искариоте» заглавие: «Иуда, новый символ». Для критика евангельский Иуда в согласии с традициями церковного канона был однозначно предателем Иисуса, продавшем душу дьяволу. Андреевский же Иуда, по мнению Анненского, – характерное символическое воплощение души, рожденной ХХ веком: расколотая, она полна контрастов, противоречий, неразрешимостей. В этом смысле Иуда Андреева – «новый символ». Однако понимание образа Иуды в качестве многосоставного символа было присуще не одному Андрееву, но и видным богословам – современникам Андреева (Муретову, Тарееву, др.), а также и широко известному его толкованию в традициях, идущих от гностиков. Итак, Иуда Андреева в качестве «бесплодной смоковницы» может быть трактован и как иудей, неплодоносный в вере ввиду своего язычества, и как нераскаявшийся грешник, и как ученик-отступник, не усвоивший уроков силы веры, преподанных Иисусом, и, наконец, как человек, на долю которого выпало роковое участие в трагико-символическом действе – пропятии Христа – «иссушенной смо-ковницы». Приточный образ-тему-символ бесплодной смоковницы – сквоз-ной во всей Библии, особо значимый в истории служения и предания Христа, Андреев избрал и сосредоточил на нем внимание, чтобы дать художественное обоснование и объяснение предательства Иуды. Религиозные мыслители от гностиков до Тареева видели в Иуде-предателе фигуру трагическую. Природа этого трагизма корнями уходит в трагизм основной религиозно-философской проблемы человеческой жизни – в стремление человечества осуществить раз-решение (примирение) коренного противоречия между абсолютно духовным началом, воплотившемся в Иисусе Христе, и отно-сительным, земным началом, сконцентрировавшемся в Иуде Иска-риоте. Иисус, безмерно смиренный и милосердный, не приемлет примирения. Иуда же склонен надеяться на возможность примирения. Иуда Искариот Андреева уповает на синтез небесно-божественного и греховно-земного, хотя в повести, как и в Священной истории, содержится ясная мысль о том, что и философско-теоретически и жизненно-практически проблема синтеза принципиально нераз-решима. В повести Андреева трагизм евангельской ситуации усилен. Ее сюжет развертывается в соответствии с полной драматизма историей служения и пропятия Христа1, в нем параллельно линии Иисуса подробно разрабатывается пунктирно намеченная в Евангелии история возникновения, созревания и совершения предательства Иуды (предсказанного, впрочем, Писанием) с добавлением авторской версии кончины Иуды. Андреев, опираясь на свидетельство Иоанна, акцентирует внимание на том, что Иуда – изначально плох, как и на том, что это входит в «план» Иисуса, ибо Он послан Отцом «к погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 10.6), ибо «Сын Человеческий пришел <...> спасти погибшее» (Мф. 18.11). Андреев отнес эту важную мысль Иисуса к Иуде: «С тем духом светлого противоречия, который неудержимо вел Его к отверженным и нелюбимым. Он решительно принял Иуду и включил его в круг избранных» (2. 211, курсив мой. – Л. И.). Завязка сюжетного действия повести происходит тогда, когда становится очевидным, что Иисус и Иуда – парные фигуры. Соединяет их некое абсурдное сходство, близость полярностей. Внешне они сопоставимы: оба худощавы, хорошего роста, оба – каждый по-своему – незаурядны, видимо умны. Иуда, если не притворяется, голос имеет «мужественный и сильный» и т.п. Но если один принадлежит полюсу «божественной красоты», то другой представляет полюс «чудовищного безобразия». Начиная с первой главы, Андреев последовательно проводит мысль о том, что полюсы эти какой-то еще и неземной природы, хотя в то же время принадлежат земле. Что Иуда не просто грешный человек (вор, лжец, безобразен), но существо, противоположной Сыну Божию, сатанинской, природы, в повести на разные голоса утверждается пятнадцать раз. Андреевский Иисус избрал в ученики падшего из падших, грешного из грешных, почти погибшего и хотел его спасти, доверив ему апостольство. Иисус связан с Иудой во все периоды Своего земного служения, и Он постоянно трудится над осуществлением неосуществимой цели – добиться «плода», говоря словами притчи Иисуса о сеятеле, от зерна, взошедшего на камне, или заброшенного в терние. Для Иуды призвание в первый период служения Иисуса сложилось счастливо. Андреев демонстрирует обоюдное – Иисуса и Иуды – внимание, расположение, интерес, почти согласие. Иуда выказал свое умение в делах, и ему были поручены денежный ящик, хозяйственные заботы, вроде покупки пищи и одежды, раздачи милостыни, устройства ночлегов и проч. Однако попутно, верный своей натуре, Иуда лжет, ворует, злословит; именно тогда, вроде бы для забавы, он объявляет своим отцом дьявола-козла-петуха (петух здесь: гордыня, высокомерие, похоть, негативный разум). Во второй период служения Христа обнаружилось несовпадение мессианских надежд иудеев с мессианскими идеями Христа, между Иисусом и Иудой начались разногласия и взаимное отчуждение. Андреев сочинил и описал два случая в подтверждение этого отчуждения: случай с мнимой покражей козленка, когда Иуда спас Иисуса выдуманной им ложью, и спор учеников Иисуса и состязание их в силе. В обоих случаях Иисус «не захотел похвалить Иуду» и оставил Иуду-победителя в бесславном одиночестве. И тогда онемевшему от горя Иуде, отверженному Иисусом, вдруг открылось, что Он его не любит и любит «других» учеников. Иуда вдруг вспомнил, как Иисус сказал о «сухой смоковнице», что ее «нужно порубить», и его пронзила мысль, что это о нем сказал Иисус, о верном и любящем Иуде. И тогда ему впервые пришло на ум погубить Его и себя. Что это? ненависть, выросшая из любви? месть за отринутое чувство? отчаяние? болезнь? – Все вместе, названное Иудой безысходным словом «тоска», или неразделенная слепая любовь. Легко заметить, что Андреев нарушил композицию евангельской истории и перенес образ бесплодной смоковницы из третьего периода служения Иисуса во второй и что писатель совершил метонимическую замену: вместо смоковницы-иудейского народа стал фигурировать Иуда-смоковница, ставший средоточием собирательных черт своего народа в полном объеме. Это придало усилиям Христа по вразумлению Иуды резко трагический отсвет. Яркий многозначный образ-символ бесплодной («сухой») смоковницы, экстраполированной на Иуду, стал порождением кульминации внутреннего сюжетного действия; он связал воедино, со- и противопоставил «других», Иуду и Иисуса. С этого момента Иисус и Иуда пойдут – каждый по предназначенному Писанием пути. Один не сможет преодолеть своей любви, но так и не приблизится к пониманию Его вероучения; другой не захочет отказаться от вразумления «падшего» до самой Своей кончины, хотя всякий новый миг будет предъявлять новые свидетельства Его роковой погибели. В повести явлены два языка. Язык Иисуса, язык божественного самостояния – совести, смиренномудрия, правдивости, открытости и, главное, свободы. Свобода для Иисуса – не произвол и не принуждение, а собственный выбор, сверхчувственный духовный абсолют. Язык Иуды – язык рабства, хитрости, лжи, притворства, приспособления, своеволия, дерзкой гордыни, отрицательного разума. Резко обозначенная в повести бинарная оппозиция Иисус – Иуда задает параметры двух несовпадающих, противоположных типов сознания. Иисус и Иуда от начала и до конца говорят на различных языках: достаточно элементарном, естественно житейском (Иуда) и высоком, личностно-духовном (Иисус); надежда Иисуса перевести строй языка и сознания Иуды на Его собственный, «небесный», оканчивается крахом, ибо Иуда сам силится заставить Иисуса принять его. Иуды, язык падшего сознания и греховное поведение. Уверенный в своей правоте и в праве быть первым подле Иисуса, Иуда решает добиваться этого первенства любой ценой и избирает путь хитроумного предательства. Желая подчеркнуть экспе-риментаторский характер предательской акции Иуды, его безразличие к деньгам, Андреев воспользовался сюжетной цитатой из «Преступления и наказания»: «Иуда, получив сребренники, не отнес домой, но <...> спрятал под камнем» (16, с. 237). Наделив Иуду этим жестом, Андреев отказался видеть в Иуде корыстолюбца, продающего учителя: Иуда – новый Раскольников, совершающий, как и он, не корыстное, а идейное преступление. Предатель Иуда делает все возможное, чтобы спасти Иисуса, Иисус – все сверхмерное, чтобы его «вразумить». Удивительно похожи эти два «врага» в своих реакциях: оставленный, отверженный учениками Иисус продолжает думать о них более, чем о Себе; преданный Иудой, Он не останавливает натиска Своих «вразумлений». «Иуда, – спрашивает Он, – целованием ли предаешь Сына Чело-веческого?». Это не ирония и не упрек: Иисус понял ход абсурдного сознания, акт извилистой логики умствующего разума Иуды. Тот приходит в восторг оттого, как воспринял его предательство Иисус, и он, как всегда, когда говорит с Иисусом, мысленно Ему отвечает: «Да! Целованием любви предаем мы Тебя. <...> Голосом любви скликаем мы палачей <...> и ставим крест – и высоко над теменем земли мы поднимаем на кресте любовью распятую любовь» (16, с. 247). Это страстное признание в любви, цена которого тело и кровь Учителя. Последним поцелуем Иуда в последний раз испытывал любовь к себе Иисуса; последний вопрос Иисуса Иуде стал последним ему вразумлением. Иуда превратил себя в участника крестной казни и крестного подвига Иисуса, соучастником Его – один! активный! – те, «другие», пассивные и послушные наблюдатели, их время еще не пришло. А Иисус и Иуда одинаково сильно страждут, и страдания их общие; это делает их обоих, «преданного и предателя», «чистые и нечистые уста» – братьями, совершающими одно Великое, к чему подвигло Иисуса Его мессианство, Его вразумления Неверов, и чем хотел искусить Иуда Иисуса. Они поднялись надо всеми как два скорбных символа «сухой смоковницы». Мессия Иисус и Его темная тень, подвиг и предательство немыслимы друг без друга. Иуда посредством предательства хотел убедить, доказать, заставить догадаться всех «других» о том, что Иисус – самый лучший человек. И Иисус, и Иуда, как ранее пророки Ветхого Завета, были согласны в действенности доказательства, но, как утверждал Иисус Евангелия, «горе тому человеку, который предаст!» и выбор всегда остается за свободной волей человека: быть ему со Христом или отдаться диаволу. В Евангелии Иуда покончил с собой после смертного приговора Иисусу на суде Пилата. В повести его смерть наступает после пропятия. Иуда Андреева не мог уйти, не проводив Иисуса и не испытав в последний раз «предателей». Иуда – «брат» и порождение дьявола, «близнец» и предатель, «друг» и враг. Андреев создал уникальную трактовку вечной нераздельности, вечного единства противоположностей борьбы двух начал: Христа и антихриста. Иуда, покончивший с собой на сухой смоковнице, отторгнут от Иисуса: он качался на ней как «чудовищный плод» и должен был стать – несмотря на свое бессмертие в веках – обыкновенной «падалью» (2. 262). Жертва Иисуса, по словам Иуды, «страдание одного и позор для всех». Иуда любил Иисуса и не понимал, что Его жертва – основной аргумент для вразумления земли. Для Предателя же она «вечное проклятье» на все времена, ибо «горе тому человеку, который предаст». Особенность предательства андреевского Иуды в том, что оно от любви. У большинства интерпретаторов Иуду ведут злоба, ненависть, зависть и корысть – атрибуты дьявола. Такая трактовка образа евангельского Иуды кажется Андрееву поверхностной, слишком наивной и простой. Он усложнил свою задачу. Его предатель, ведомый дьяволом, предает любя, он готов отдать жизнь за любимого и прекрасного Иисуса. Повесть «Иуда Искариот и другие» написана о трагедии любви, не понимающей любимого, трагедии человека, дорогой ада пытающегося осуществить дело любви. И в этом смысле ее можно назвать трагедией обезбоженной эпохи. Дополнительным подтверждением этой мысли служит желание Иуды, в случае неосуществимости гармонического разделения мироздания на царство неба и царство земли с царями Иисусом и Иудой, взорвать небо Иисуса, а с ним и самое вселенную. |
