Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 3.38 Mb.
|
| «Тьма» Повесть построена на перипетиях, вызванных встречей революционера-«убийцы» (он же подвижник, праведник, «Жених») и блудницы, падшей (она же и мученица, святая, «Невеста», Церковь). Сюжет и система образов восходят к роману «Преступление и наказание», в свою очередь, имеющего своим источником Евангелие. Коротко коснемся отношения повести Андреева к роману Достоевского и его осмысления критикой. Это поможет прояснить своеобразие обоих произведений и позиции обоих художников. Внутренняя форма сюжета «Тьмы» соответствует триаде истин, совокупность которых Вл. Соловьев считал основой структуры художественной идеологии романов Достоевского: она связала интеллигента – народ – Церковь. Умствующий интеллигент перед высшей Божьей правдой почувствовал и понял: всякая своя, «самодельная», «отвлеченная», правда (правда насилия или убийства, совершенного под знаком справедливости) «есть ложь, а попытка навязать эту ложь другим есть преступление». «Лучшим людям» не дано права «преступить» «во имя своего личного превосходства», ибо «правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве», в сознании греховности своей и общей жизни. «Эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа». У героя «Тьмы», назвавшегося Петром («камнем»), как и у всех «умников», искаженное сознание: в нем таится, говоря словами Соловьева, «внутренний грех гордости и самообоготворения»; его можно искупить лишь нравственным подвигом полного само-отречения и самоотвержения, вновь став Алексеем («божьим человеком»). Но и народ, в повести представленный проституткой Любовью, также «должен положить душу свою, если хочет спасти ее». Тот и другая могут прийти к «синтезу», или «примирению», к духовному воссоединению», к «внутреннему обращению», к тому, что применительно к Достоевскому Соловьев назвал воплощением христианской идеи в ее тройственной гармонической полноте»1. Однако, чтобы быть исчерпывающе точным, и у Достоевского, и тем более у Андреева этот тезис нуждается в добавочных пояснениях. Концепцию Вл. Соловьева в той или иной степени приняла, учла и использовала религиозно-философская критика рубежа веков; она ее уточняла, варьировала, дополняла. Первым в ряду критиков был Д. Мережковский. Его анализ «Преступления и наказания», как и некоторых других критиков, в большой степени приложим к «Тьме» и часто способствует ее истолкованию более, нежели критика о самой повести. В трактовке Мережковского важны два момента. Во-первых, по Мережковскому, преступление Раскольникова – «идейное», вытекающее, по словам Порфирия Петровича, не из «личных целей», а из «книжных мечтаний и теоретически раздраженного сердца». Критик называет это преступление «теоретическим идеалом, аскетическим жаром и мрачным восторгом фанатизма». Однако, во-вторых, сердце Раскольникова – «слабое», разрешающее себе не только «нежность, любовь и жалость к людям», не только «слезы умиления», но и их порождение – сомнение в своей правоте, вопрос «не преступник ли он?». Заслуга Мережковского в том, что он первый указал на антиномичность образов и ситуаций романа, на их архетипичность. Все три человеческие драмы – Раскольникова, Сони, Дуни и даже Свидригайлова – заключают в себе «роковое смешение добра и зла». Все они «святые» преступники, «падшие» мученики и подвижники. Через них человечество «узнает» себя, ибо во всех них «есть что-то мировое, вечное, связанное с основами человеческой природы и, вследствие этого, повторяющееся в самых различных обстановках»1. В. Розанов блестяще подтвердил основные положения работы Мережковского. Для него Достоевский – «образец величайшего диалектического писателя <...> во всей всемирной литературе...». В «Преступлении и наказании» «<да> и <нет> сплелись в чудовищное единство, благодаря чему Достоевский “страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие”, художественно продемонстрировав “нена-казуемость порока, безвинность преступления, великое евангельское <прости>”». «Поднимите “Преступление и наказание” к свету вечности и что вы там увидите?» – «Праведного “убийцу”, “святую проститутку”. Вот – суть; остальное – аксессуары...»2. Лев Шестов ставит те же вопросы, что и его предшественники, но «с другого конца». Все объяснения факта преступления и акта наказания в религиозно-философской критике кажутся Шестову неудовлетворительными, ибо основываются либо на явлениях рацио-налистически объяснимых («дважды два четыре»), либо на вере в религиозное «обращение», на утверждении о «переходе к другому миросозерцанию» (слова Мережковского). То и другое кажется Шес-тову утешением перед неизбежностью трагедии. Его воображение и мысль заняты переживанием необъяснимого и, вместе, «самого важного», «невесомого»: «то есть обиды, ужаса, восторга, торжества, отчаяния» – того в жизни души человеческой, о чем можно сказать: «Бог требует только невозможного»1. В свете этой концепции остро видится, что финальное «обращение» Раскольникова проблематично, ибо всё, на чем он останавливает свой взор – это принятие мира во всей полноте его живой жизни. К избранию похожего пути приходит и герой «Тьмы» Алексей: он сбрасывает с себя «маску» Петра-«камня» (гордость, исключительность, «чистоту», «хорошесть», силу твердого характера); однако он не желает стать вторым Христом: отдать за «тьму» свою жизнь, чтобы «тьма» прозрела и уверовала. Следуя загадочным словам Иисуса, он хочет «отдать душу» и добавляет: «это другое». Достоевский и его «смешные люди», Андреев вместе с Алексеем и другими одинокими бунтарями выбирают свободу, даже если она страдание и гибель, а не благоденствие; они выбирают правду одинокой жизни в миру, даже если это грозит неизбежной смертью. Эта финальная акция без финала называется бунтом оставленного человека, жаждущего абсолюта вместо Закона или религиозного Обращения. Таким образом, анализ «Тьмы» сквозь призму одного из ее текстов-источников – «Преступление и наказание» – позволяет увидеть общее между Достоевским и его с ним полемизирующим последователем Андреевым: это намеренная проблематизация поставленных вопросов, выявление сложной диалектики жизни в рассмотрении философских аспектов «Преступления и наказания». Это и установка на обсуждение поставленных вопросов сквозь призму Вечной Книги. Достоевский идет путем проблематизации еван-гельской истории воскрешения-воскресения Лазаря. Андреев со-средоточен на художественном «обсуждении» круга таких, кажущихся отвлеченными, вопросов как свет-тьма, спасение души и ее по-губление, восхождение-нисхождение. Одной из главных Андреев делает евангельскую притчевую формулу «свет» – «тьма», многозначную в Евангелии. Ее основное значение: Он – свет и вера в Него – свет; неверие же – тьма. «Иисус же возгласил и сказал: Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме» (Иоан. 12.44, 46). «Опять говорил Иисус к народу и сказал им: Я свет миру: кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Иоан. 8.12) – примеры можно умножить. Мотив «тьма» многозначен: это и неверие, и неспособность отличить свет от тьмы, и неумение увидеть и принять свет. Такое объемное семантическое наполнение формулы «тьма» делает естественным вопрос к ищущему веры: «Итак, если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6.23). Этот вопрос нависает над всяким живущим и желающим дать отчет о смысле своего земного существования. Путеводные подсказки для понимания характеров и поступков Петра-Алексея и Любови находим в Первом Соборном послании Иоанна: «Кто любит брата своего, тот пребывает в свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1.Ин. 2.9–10). Как согласуется со смыслом этого послания деяние террориста Петра? И кто он сам: «свет» или «тьма»? Св. апостол Павел мог бы сказать ему, мыслившему себя апостолом света и правды: «Вот ты <...> уверен в себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев... как же ты, уча другого, не учишь себя самого?» (Рим. 2. 17–21). Любовь знает о своей принадлежности ко всеобщей «тьме». Как только она сталкивается с самоуспокоенньм и самодовольным учительством Петра, в ней просыпается личность, и она первая понимает, что оба они – Петр и Любовь – две равноценные половины падшего, безлюбого, безверного мира – «тьмы». Как видим, избрав в качестве сюжетообразующей притчевую формулу «свет» – «тьма», Андреев умело переключил проблематику повести из плана «позитивно-революционистского» сознания в план философско-религиозной этики1. Едва ли не центральной притчевой формулой, использованной Андреевым в «Тьме», была формула сохранения (спасения) и погубления души. В Новом Завете апостолы, верующие живут в сознании греха и пагубы земной жизни, не знающей о Боге как о жизни вечной. Верующий призывается не заботиться о земных благах, потерять эгоистические интересы и тем сберечь душу: только погубив душу земную, положив ее за другого, можно спасти ее в жизнь вечную. «Говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и пить» (Мф. 6.25). «Иисус сказал: <...> Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20.26–28). «Иисус сказал ученикам Своим: <...> кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф. 16.24–25). Еще один из многих других вариантов: «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее, а кто погубит ее, тот оживит ее» (Мф. 17.35). В ударном своем монологе герой «Тьмы» Петр-Алексей вроде бы солидаризируется с притчевой формулой Евангелия. Однако же он разграничивает два мотива: мотив добровольно избранной Сыном Бога Иисусом жертвенной смерти через пропятие и мотив отдания души смертным человеком Алексеем: «...кто душу свою положит – не жизнь, а душу – вот как я хочу. Но разве Сам Христос грешил с грешниками, прелюбодействовал, пьянствовал? – Нет, Он только прощал их, любил даже. Ну, и я ее люблю, прощаю, жалею, – но зачем же самому? Это не Христос, это другое, это страшнее. <...> Но чего страшно? Чего я боюсь? Чего я могу бояться – когда я так хочу?..» (2. 293). Отрекшийся от правды революционеров-террористов Петр и отрекшийся от отрекшегося Петра Алексей бесповоротно выбирает и разделяет судьбу общую со всеми падшими и грешными, не имея уверенности в правоте решения или надежды на воскресение. По толкованию о. Михаила (П. Семенова; его псевдоним – «дьяк Шигони»), главные слова Петра-Алексея – «Кто душу свою положит, не жизнь, а душу». «Жизнь положить за других» – этот подвиг о. Михаил называет «подвигом общественным»; «душу положить...» – «подвигом религиозным»: «пусть сгорит душа твоя в муке чужого греха и позора, который прими в душу свою как свой»1. Что это за «новая правда» Алексея, глашатаем которой он хочет стать и которой, в чем он уверен, «должен подчиниться Сам Бог – иначе Он не Бог» (2. 293)? В сознании автора во второй раз возникает сложная конструкция мира – нераздельного и неслиянного (добра-зла, света-тьмы, смерти-воскресения). Как до него Иуда, Алексей выбирает «тьму»: жизнь среди падших, живущих в грехе, но ведающих правду: Бога, истину и справедливость; хотя, будучи людьми, в силу естественной своей природы, не могущих преодолеть «земное притяжение», осилить вечный дуализм между небом (духом) и землей (материей). В чем же «новая правда»? Мир – вечно пребывающая и как бы «вдруг» исчезающая и возвращающаяся трагедия. Падшие и грешные всегда были и будут. Предшественник героя «Тьмы» Петра, – Иуда станет судить их по законам их человеческой природы. Алексей примет их, как и поклонится земному несовершенству своих «суженых». Иуда – фигура типологически родственная Петру. Он «бросил» Петру-апостолу: «Зачем тебе душа, если ты не можешь, не смеешь бросить ее в огонь, когда захочешь!» (2. 261). Львов-Рогачевский удачно заметил: «От Иуды до бомбометателя, погубившего свою душу, только один шаг»1. Иуда и Петр «лечат» злом. Христос и Алексей – непротивлением злу насилием. Все они болеют знанием о своей земле, пребывающей во лжи; все, кроме Иисуса, хотят «нового царства над бедными земли» (3. 457) – такого, чтобы оно примирилось с правдой неба, которой человеческому уму и сердцу не вобрать. Таким образом, в формуле отдать (спасти, положить, погубить) душу в притче Андреева заключен огромный смысл: правда о человеке, ищущем абсолюта и находящем его приметы в человеке же, судьба которого, однако же, глубоко трагична. Рядом с формулами «свет-тьма» и «погубить-спасти» Андреев оперирует словесными лейтмотивами «хороший-плохой», «добрый-злой», «чистый-нечистый», «прекрасный-безобразный». В «Тьме», как и в других произведениях, основанных на использовании библейских словесных и образных формул, Андреев доискивается их внутреннего смысла через движение сюжета. Именно Библия позволяет увидеть за явленным социально-психологическим скрытое религиозно-символическое содержание. Языком Библии Андрееву удается говорить о вере/неверии, подвиге/предательстве, грехе/святости. Андреев стремится к тому, чтобы вслед за Библией в согласии с ней были поняты все слова со значением «чистоты»: синонимичны «чистое сердце» – «добрая совесть» – «нелицемерная вера». Словесно-символическая организация «Тьмы» побуждает вначале персонажей, а вслед за ними читателей, проделать путь от привычного, повседневного, житейского к подлинному, глубинному, духовному содержанию слов и понятий. Писатель доказывает, что за, казалось бы, привычными обыденными словами – хороший (добрый) – плохой, чистый – нечистый таится сакральное содержание, концепция жизни, целостное миросозерцание. О том, что привычные слова из области повседневной морали прочитываются у Андреева как принадлежащие области морали религиозной писал еще критик Неведомский: «В плане морали совершенно неразрешима та дилемма, которая разверзлась перед духовным взором террориста, встретившегося с проституткой. С точки зрения добра одинаково возвышенны оба конца дилеммы, пожалуй, даже возвышеннее окажется именно тот, который избирает герой очерка. Самоуничижение и самоотрицание, отказ от преимуществ и привилегий, – разве это не подвиг смирения, не проявление абсолютной любви к злосчастной проститутке? Ведь спасти ее, возвысить ее до себя он не мог. А если бы мог это сделать в частности по отношению к ней, то все равно – остались бы по-старому «на дне» тысячи и миллионы ей подобных... Не мораль, стало быть, или не одна мораль подсказывает иной выход, иное решение этого вопроса. Мораль сама по себе заводит здесь в тупик – в безысходность, повергает в подлинную “тьму”»1. Алексею открылось, что «чистота», которой он гордился, оказалась интеллигентским чистоплюйством, что истинная чистота требует «загрязнения», нисхождения к «нечистым», а оно рождает чувство родства душ, помыслов, жизней. «Свет и во тьме светит» (Иоан. 1.5). Сюжет повести основан на диалектической формуле евангельского кенозиса, согласно которому нисхождение Христа было примером нормы для человека, его христианского «бытия в существовании»: принятия на себя уничижения, очистительной любви-страдания. Оно же было одновременно и требованием восхождения человека к Богу, требованием поведения человека «выше чем человеческого» (Фома Аквинский). Диалектика нисхождения Алексея к Любови заключается в отдании своей души во имя ее духовного спасения («воскресения») и, в свою очередь, это требование ее восхождения к духовному началу. Он, погасивший «фонарики», «бросил» свою душу в огонь «тьмы», чтобы возгорелся «пожар» возрождения ее души. Невольно возникающее сравнение драматических ситуаций в «Воскресении» и «Тьме» выявляет глубокое между ними различие: Нехлюдову не дано в корне порвать с собой прежним, Алексей же отрешился от себя бывшего навек. Он совершил подвиг самоотвержения и готов нести свой крест отверженного Христа-ради вместо призрачно-моральной погони с бомбами и револьверами за высокопоставленными носителями официозного насилия. Совершенный человек (воистину «чистый») способен быть совершенным в несовершенном мире. До встречи они оба пребывали «во тьме»: он – идейного самообмана и самодовольства, она - греха и поругания. Их встреча зажгла обоих светом понимающей любви. Им стали доступны истины Евангелия, внятен голос Бога, хотя чувствуют они Его по-своему: в «последней тьме» они различили сияние, исходящее от жизни Верою, Любовию, Надеждою, первые ростки которых появились у них в эту страшную и прекрасную ночь. Он «отдал душу», она отказалась от себя прежней: они заново родились в новой вере. И, как писал Фаррар, с приходом веры «осветилась Тьма и отчаяние исчезло»1. Непогрешимый и самоуверенный фанат идеи революционного террора и падшая, поруганная блудница похвалялись: он - чистотой и верностью долгу, она – грешным своеволием. Оба шагнули в новую жизнь в смирении и принятии креста, который они, по словам Петра-Алексея, «на спине несли» (2. 281). Он мыслил себя избавителем, новым Иисусом, но шел к цели как великий инквизитор и как фарисей, похвалявшийся почти святостью. Под воздействием Любы он избирает путь нисхождения («катабасиса»). Она – погрязшая в грехе – под влиянием их встречи начинает путь восхождения («анабасиса»). Итог и смысл повести-притчи «Тьма» можно обозначить словами известного богослова М. Муретова – он был «в очищении сердца, возрождении духа и новотворении по образу совершенного Христа-Богочеловека»2. «Елеазар», «Иуда Искариот и другие», «Тьма» образуют «евангельскую» трилогию. Острота ее восприятия современниками была вызвана актуальностью социально-философско-психологических в ней поставленных вопросов: о мнимом и подлинном воскресении, о путях любви-предательства и любви-провокации, об отдании или сохранении души, о падении или восхождении личности. Поиски ответов ведут художника верными путями Вечной Книги, ее веками отработанными образами, словесными формулами, сюжетными ситуациями. В ней запечатлены, говоря языком нашего времени, архетипы человеческих характеров, сознаний, поступков в их диалектической (и антиномической) сложности и многообразии. В центре оказался архетип, названный современным писателем Роменом Гари, близким к философии экзистенциализма, «синдромом Спасителя». По словам Гари, «он может привести как к терроризму, так и к святости» (добавим: как к воскресению, так и к не-воскресению, как к самоотвержению, так и к предательству...). Носитель «синдрома», как удачно заметил Гари, способен на самый отчаянный, «дикарский поступок», ибо силится «сбросить со своих плеч тяжесть мира»3. ____________________________________________________________ |
