Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.02 Mb.
|
что способен возвыситься над самим собой и обстоятельствами. Все зависит от его духовных усилий, напряжения воли. Но точно ли так? Окажется ли свобода его союзницей, стоит только ему того захотеть? ^1 Цертлев Д. Пессимизм в Германии. Очерк нравственной философии Шопенгауэра и Гартмана. М., 1885. С. 79. ==6 Свобода — одна из неоспоримых общечеловеческих ценностей. Однако даже самые радикальные умы прошлого, выступавшие в защиту этой святыни, нередко обнаруживали известную непоследовательность. Нет, полагали они, свобода не абсолютна. Предоставьте индивиду право распоряжаться собственной жизнью — и наступит век хаоса. Ведь в человеке сильны инстинкты своеволия, эгоизма, разрушительности. Свобода, разумеется, хорошо, но замечательно, когда человек добровольно подчиняется общей воле, сознательно умеряет свои порывы. Человек вожделеет воли и свободы... Но точно ли так? Ницше и Кьеркегор обратили внимание на тот факт, что большинство людей попросту не способно на личностный поступок. Они мелки, безлики и предпочитают руководствоваться сложившимися в обществе духовными стандартами. Нежелание человека следовать свободе, несомненно, одно из потрясающих открытий философской мысли. Оказывается, свобода — удел немногих. Фромм анализирует особый феномен — бегство от свободы. Само нежелание принять свободу имеет многочисленные следствия. Оказывается, вовсе не свобода порождает разрушительность, как предполагалось ранее, а именно воздержание от собственной воли, неготовность пользоваться плодами человеческой субъективности парадоксальным образом приводит к деструктивности. Раб, конформист только по видимости социально благотворен. На самом деле задушенная внутренняя свобода и рождает, как подчеркивает Фромм, синдромы насилия. Итак, формулируя философскую идею изначальной благостности человеческой природы, Фромм усматривает рождение разрушительности не в первородном грехе, не в человеческом своеволии, а в предумышленном отказе человека от самого себя, от собственной уникальности. Исследователю кажется опасной не сама свобода как искусительный дар, а воздержание от нее, феномен человеческой безответственности, бесцельности. Однако эти метафизические соображения так и остались бы продуктом абстрактной антропологической или этической мысли, если бы Фромм не предложил нам испытать прочность данного воззрения через общественную идею. Мятущегося человека, устремленного к свободе или отгоняющего ее, Фромм рассматривает в пространстве социальности. Он берет человека в потоке истории Свое философское предположение о том, что человек не является разрушителем по тайне рождения, он обосновывает не только психологически, но и социально. Сами человеческие страсти оказываются в такой системе мышления не столько изначальными, соприродными человеку, сколько продуктом человеческого творчества. Психологическое истолкование обретает историческое измерение. Отмечая разносторонность и разнообразие идей, выдвигаемых Фроммом, многие исследователи склонны видеть в этом мыслителе не социолога или культуролога, а оригинального социального психолога, который пытается выявить наиболее сложные и значимые механизмы человеческой психики. "Обратиться к творчеству Фромма тем более уместно, — пишет отечественный философ Л. Н. Верченов, — что он может рассматриваться как один из создателей аналитической дисциплины, которая в отличие от еще по-настоящему не вставшей на ноги в нашей стране социальной психологии, скатывающейся попеременно то в социологию, то в "чистую" психологию, действительно утвердилась благодаря его трудам как социальная психология^1. ^1 Верченов Л. Н. Предостережения Эриха Фромма // Коммунист. 1990. № 16. С. 124. ==7 Фромм в своих исследованиях исходит из тезиса о первичности психических процессов, которые во многом определяют структуру социальных феноменов. Однако он видит перед собой не обособленного, внесоциального индивида, как у Фрейда, а человека, включенного в реальный социально-исторический контекст. Это и позволило Фромму превратить психоанализ в социальную философию, перейти от истолкования индивидуальных переживаний и психологических механизмов к философскому размышлению о человеке и обществе. Однако фроммовский психологизм ориентирован не только на постижение интимного мира человека. Философ показывает, как неповторимый экзистенциальный склад личности вписывается в конкретный социальный фон, оказывающий воздействие на индивида, преображающий его потребности, вырабатывающий социальные характеры. Уже начиная изложение материала по проблеме деструктивности, Фромм подчеркивает: в отношении этих проблем он исходит из биосоциальной точки зрения. Феномен разрушительности в данном случае выступает как парадоксальная проблема, крайне важная для философско-антропологического мышления. В значительной степени Фромм пытается метафизически опростить проблему зла. Он стремится избавить ее от спекулятивных абстракций. Здесь его ход мысли созвучен размышлениям М. Бубера. Иерусалимский философ писал о том, что человек, зная о хаосе и сотворении в космогоническом мире, узнает непосредственно, что хаос и сотворение происходят и в нем. Однако человек не видит эти проблемы вместе. Он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни^1. Здесь, подмечает М. Бубер, нужен мост. В определенной мере Фромм и соединяет эти. проблемы. Он подчеркивает: начинать борьбу со злом следует в собственной душе — все остальное может только следовать из этого. Тема разрушительности берется, стало быть, не абстрактно, а конкретно антропологически. Деструктивность — это нечто, рожденное мною самим. Нет никаких оснований полагать, что я приговорен к разрушительности. Она результат моего выбора, моей экзистенциальности, моей активности. Такая постановка вопроса потребовала от Фромма перейти от философии к естественно-научной тематике, переосмыслить многочисленные психологические и биологические концепции, которые за последние десятилетия прочно вошли в современную теоретическую парадигму. Речь идет о множестве бихевиористских, социобиологических взглядов, создавших образ неискоренимо агрессивного человека. С позиции всесторонне обоснованной антропологической концепции Фромм критикует расхожий тезис: агрессивное поведение людей имеет филогенетические корни, оно запрограммировано в человеке, связано с врожденным инстинктом. Такова, мол, природа человека, тут, как говорится, ничего не попишешь. По мнению же Фромма, появление человеческой деструктивности относится скорее к истории, нежели к предыстории. "В том-то и дело, — пишет он, — что человек отличается от животных именно тем, что он убийца". Однако при такой аранжировке проблемы возникает новая опасность. Человек не был убийцей, таким его сделала история. Но может ли человек избавиться от ее роковых предопределений? Где здесь зона индивидуальной ответственности? В конечном счете можно возложить вину за собственные поступки на любой чужеродный фактор, будь то ^1 Buber М. Werke. Bd. 1. Schriften zur Philosophic. Munchen, 1962. S. 609. ==8 биологическая природа или исторический диктат. Вполне очевидно: человек не в состоянии преодолеть свою биологическую природу в той же мере, как и метаморфозы, которые "впечатаны" в него историей. Определить Фромма в качестве специалиста в области философской антропологии — задача слишком общая. Философско-антропологическая мысль демонстрирует множество различных подходов к проблеме. В связи с этим нельзя не видеть, что концепция Фромма отличается своеобразием и в определенной мере противостоит таким течениям, как экзистенциализм, русская религиозная философия и т. д. Американский исследователь вовсе не пытается выстроить некое антропоцентрическое воззрение, согласно которому человек действует в беспредельно свободном пространстве. Человеческая субъективность развертывает себя в реальном историческом континууме. Антропологическое соображение не может вытекать только из последовательно проведенной экзистенциальной идеи. Данная установка возвращает Фромма к проблеме человеческой природы. Если мы решили вернуть нашему мышлению антропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства, а с осмысления человеческой сущности. Всякий иной подход может, как это ни парадоксально, обернуться новой деспотией. Гуманистическая риторика, захлестнувшая нашу публицистику, страдает, как мне кажется, врожденным изъяном: мы прославляем человека, не задумываясь о его сущности, о его месте в мире, о человечестве в целом. Мартин Хайдеггер в "Письме о гуманизме" предупреждал об опасности всяких "измов", которые бездумно выбрасываются на рынок общественного мнения. По словам немецкого философа, мало проку в декларировании своеволия индивида, если при этом не размышляют о человеческой природе, о соотнесенности личности с бытием вообще. Высшие гуманистические определения человеческого существа, рассуждает Хайдеггер, еще не достигают подлинного достоинства человека. Величие человеческого существа коренится уж конечно не в том, что он мыслит себя властителем бытия. Так что же, отречься от гуманизма? Хайдеггер разъясняет: "Поскольку что-то говорится против гуманизма, люди пугаются защиты антигуманного и прославления варварской жестокости. Ведь что может быть "логичнее" вывода, что тому, кто отрицает гуманизм, остается лишь утверждать бесчеловечность. Формальное возвеличивание индивида, — предупреждает мыслитель, — может обернуться разрушением человеческого существа^1. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку. Фромм же хорошо знает о падениях человеческой души. Ведь его первая работа была посвящена тоталитаризму. XX век наглядно показал, к каким разрушительным последствиям может привести пренебрежение к человеческой природе, чем может обернуться тоталитарная гордыня — стремление выкроить социальность из безымянных человеческих лоскутков. Вот почему, рассуждая о человеке, нельзя не критиковать общество, в котором он живет. Личностные задатки, человеческий потенциал все равно окажутся богаче ^1 См.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 328, 341, 318. ==9 наличной социальной организации. Изобличительный пафос философа тем глубже, чем дальше продвигаемся мы в существо собственно человеческих проблем. Человек как историческое создание все время развивается. Чем основательнее изучаем мы его многообразные черты, тем больше оснований для критики уже сложившегося общественного уклада. Именно такой ход философской рефлексии предполагает обсуждение вопроса, что же такое человеческая природа. Фромм отмечает: в попытке дать определение человеческой сущности мы опираемся не на такие абстракции, какими оперирует спекулятивная метафизика в лице, например, Хайдеггера и Сартра. В "Анатомии человеческой деструктивности" Фромм подчеркивает, что он обращается к реальным условиям существования живого действительного человека. В обширной психологической литературе по проблемам насилия и агрессивности обнаружилось, как показывает Фромм, противостояние двух, казалось бы, диаметрально противоположных точек зрения. Одну позицию он определяет как инстинктивистскую, возводящую все разрушительное в человеке к досознательному, докультурному, животному началу. Другую позицию Фромм определяет как бихевиористскую, всецело выводящую деструктивность из социального окружения. Философ не склонен толковать эти установки как альтернативные. Он предлагает соединить их в контексте биосоциального существования человека. Огромную методологическую ценность имеет различение Фроммом "доброкачественной" и "злокачественной" агрессивности. Первая отчасти восходит к миру человеческих инстинктов, вторая коренится в человеческом характере, в человеческих страстях, за которыми стоят побуждения отнюдь не природного, но экзистенциального свойства. Страсти человеческие... Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне любой эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм... Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели всех времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни. По мнению Фромма, инстинкты суть категория чисто натуралистическая, тогда как страсти, укорененные в характере человека, суть категория социобиологическая и историческая. Страсти вовсе не обеспечивают физического выживания, но они не менее стойки и глубоки, нежели инстинкты. Они образуют фундамент человеческого интереса к жизни, человеческих порывов. Страсти — это материал, из которого формируются не только сновидения и фантазии, но и искусство, религия, миф, драма. Страсти своими корнями уходят в самые глубинные основы человеческого бытия. Фромм показывает, что человеческие страсти менее всего можно уподобить психологическим комплексам. Они как раз и выражают попытку человека преодолеть банальное существование во времени и перейти в трансцендентное бытие. Деструкция социальных отношений, по Фромму, порождена ситуацией, когда человек сталкивается с невозможностью реализовать свои потребности, в результате чего возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет характерные психологические механизмы, которые создают основу каждого классифицированного им типа ориентации — мазохистского, садистского, деструктивного и конформистского. Люди, одержимые мазохистскими тенденциями, стремятся не утверждать себя, не делать того, чего им хочется самим, а подчиниться К оглавлению ==10 действительным или воображаемым приказам внешних сил. Часто они попросту не способны испытывать чувство "я хочу", чувство собственного "Я". Жизнь в целом они ощущают как нечто подавляюще сильное, непреодолимое и неуправляемое. В авторитарном характере можно обнаружить и прямо |
