Начало формы
Конец формы
|
Н. В. Брагинская
ТРАГЕДИЯ И РИТУАЛ У ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА
Высшей хвалою ему может быть
лишь строжайшая критика; таково
его творчество, что оно не вскрываемо
в недрах своих без войны,
объявляемой маскам
его - "совершенству'' и "цельности".
Андрей Белый.
Вячеслав Иванов.
"Возникновение трагедии", глава из давно ставшей редкостью книги Вячеслава Иванова "Дионис и прадионисийство" (Баку, 1923) содержит одно из наиболее ярких изложений теории религиозно-обрядового происхождения трагедии. Статьи Иванова об эллинской религии и культуре, переводы древних авторов и сопроводительные к ним заметки в первые десятилетия XX в. публиковались в журналах "Вопросы жизни", "Новый путь", "Русская мысль", "Весы" и др., в сборниках эссеистики, обращенных, как и названные журналы, к неспециальной аудитории[1]. Во многом благодаря Иванову в предреволюционной журналистике двух российских столиц кстати и некстати стало мелькать имя "Дионис". Хотя цеховая филология, за исключением посетителя "башни" Ф.Ф. Зелинского, осталась равнодушна к "эллинской религии страдающего бога", хотя набор книги с таким названием, обобщившей многолетний труд Иванова, сгорел в 1917 г. (сохранилось несколько неполных и нетождественных отпечатков), хотя до революции педагогическая деятельность Иванова ограничивалась в основном Женскими курсами, все же и поныне то, что знает или, вернее, "слышал" о происхождении трагедии, религии Диониса и ее отношении к христианству начитанный гуманитарий, восходит не к Ницше даже, но к Иванову, иной раз через третьи руки. Но и в профессиональной филологии последних лет заметно уже не только неуловимое "влияние" Иванова, но и прямая опора на его идеи, как, например, в статьях В.Н. Топорова о трагедии и Дионисе[2]. Есть и другие приметы того, что приходит время обращения к этой личности, влиятельной и неповторимой, прославленной и почти неизученной, к трудам авторитетным и полным соблазна. В данном случае мы ограничиваем свой материал Ивановым-эллинистом, а главной темой Иванова в этом его качестве на протяжении двух десятилетий (1903 – 1923) была религия Диониса. Завершающим трудом явилась докторская диссертация, которую Иванов защитил, будучи профессором Бакинского университета. После опубликования диссертации "Дионис и прадионисийство" Иванов вскоре покидает Россию и вне России более к дионисийской теме печатно не возвращается.
Но мы не рискнем утверждать, будто бы дионисийская тема имела в творчестве Иванова чисто отечественное происхождение и предназначение. Дело не только в "мощном импульсе", полученном, по словам Иванова, от "Рождения трагедии" Ницше, и не только в том, что занятия религией Диониса были начаты после учебы в Германии в заграничных странствиях. (Путешествия по Греции и Италии и работа в крупнейших библиотеках Европы мыслились для историка античности продолжением образования.) Более важно то, что в ДиП Иванов во многом опирается на современную ему науку.
Сравнительная история религии, этнография, Фрэзер и Маннгардт, английская антропологическая школа, кембриджские антиковеды изучали в мифах и обрядах примитивных культур "страсти" божества, идею жертвы как расчленения космоса и рождения через гибель. Этнографический материал, собранный европейской наукой, позволил Иванову увидеть факты глубокой древности и в том, что прежде считалось мистически окрашенным философским умозрением и тем самым чем-то поздним, как, например, популярный у неоплатоников миф о растерзании Диониса-Загрея Титанами. Правда, трактовку мифа философами Иванов считает не свидетельством факта религиозного сознания, а только размышлением о нем, и все-таки "религиозно-историческая наличность сквозит", как он пишет, и через это размышление и обнаруживает в поздней философеме раннюю мифологему (ДиП, с. 260).
Под мифологемой Иванов понимает продукт сознательной символизации, видит в ней толкование, надстроенное над верованием, которое непосредственно воплощается лишь в обряде; только в некоторых случаях философия раскрывает подлинный умозрительный смысл мифологемы. В поисках этого смысла Иванов обращается к "фактам быта и действия" как к чему-то первичному, к обрядовой и культовой практике, считая ее изначально осмысленной. "Первоначально народ вовсе не мыслит отвлеченно от действия; его религиозное мышление непосредственно выражается в его культе <...> с другой стороны, это мышление не отделено от чувствования. Но, утверждая имманентность мысли подчиненному эмоциональной сфере действию, мы тем самым утверждаем не безмыслие такового, а, напротив, поистине – глубокомыслие" (ДиП, с. 261).
Все это очень убедительно, однако настораживает одно обстоятельство. "Прямое заключение от философемы, – пишет Иванов, – без посредства дидактической мифологемы, к фактам первоначального религиозного сознания – не законно и не действительно, от мифологемы же дидактической к исконным представлениям – вообще не надежно и требует величайшей осторожности и особых дополнительных оправданий" (ДиП, с.260). Но в ходе своего исследования Иванов описывает факты первоначального религиозного сознания в терминах философии и тем самым делает именно философию уловительницей вплетенного в культовую практику миропостижения народа. В этой связи важно помнить, что сам Иванов как мыслитель принадлежит к той самой философской традиции, истоки которой – в пифагорейской, стоической, неоплатонической экзегезе мифа. "Неоплатоники, описывая то, что в средние века было означено термином "principium individuationis", говорят о Дионисе как о владыке "разъединенного мироздания" (meristê dêmiurgia), орфики VI века – о космическом расчленении (diamelismos) Диониса <...> неоплатоники мыслят и учат в терминах метафизики, орфики — в символах, но философема представляется точною экзегезой мифологемы; и что первая уже заложена во второй, о том свидетельствует родственное, по Дильсу, орфикам учение Анаксимандра о смерти как справедливой расплате за вину обособления" (ДиП, с.260). Для "стороннего" наблюдателя знаменитый "первый фрагмент" Анаксимандра не может, конечно, удостоверить смысловое единство неоплатонических и орфических текстов, обозначенное к тому же термином Суареса (principium individuationis). Но Иванов не сторонний наблюдатель. Недаром Хайдеггер, посвятивший "первому фрагменту" специальную работу (Der Spruch des Anaximander), увидел в нем эмбрион будущей европейской философской традиции. Смыслы, которыми Иванов наделит дионисийский культ, в конечном счете заданы этой традицией, и неудивительно поэтому, что они оказываются в согласии с толкованиями дионисизма, принадлежащими эллинским философам.
Собранный и описанный наукою материал, этнографический и филологический метод сообщают интерпретациям Иванова как бы научное обоснование[3], однако пафос его труда остается не аналитическим, но конструктивным. Сверхнаучная задача исследований Иванова о Дионисе, их "идеология", ясней и откровенней высказывалась не в итоговой диссертации, а в упомянутых статьях и эссе для широкой публики. Религия Диониса предстает здесь в контексте общего религиозно-исторического процесса. Дионисова религия, по Иванову, видит мир как обличье страдающего божества и наделяет человека – соучастника и зрителя "вселенского действа" – живым сознанием "солидарности всего сущего''. Это не верование и не учение: Дионис объявляется символом определенного внутреннего опыта, открывающегося в разных культурах. Поэтому для "религии Диониса" второстепенны хронологические или географические приурочения. Иванов пользуется понятием "прадионисийство", снимая с себя обязательства ограничивать свой материал свидетельствами о Дионисе, да и сам Дионис у него синкретичен по своей природе, приемлет все, со всем совмещается, откуда и куда бы ни явился, везде попадает на родную почву. Дионис – и дитя, и муж, и женщина, и сыновняя ипостась небесного, верховного бога, и владыка хтонической сферы, бог и сын смертной, умирающий и возрождающийся; дионисийская жертва отождествляется с божеством, которому приносится, и со жрецом-жертворастерзателем, а участники оргии – с богом, которому служат, Дионис вбирает в себя все (включая Аполлона), и когда ничего, кажется, уже не осталось, кроме безымянных или поименованных его ипостасей, нам становится ясно, что "Дионис'' у Иванова — это модель архаического божества вообще, божества мифотворческой эпохи. Такой Дионис нужен Иванову для уяснения "первоначального христианского богочувствования", затемненного и изглаженного "в нашем сознании". В отличие от автора "Рождения трагедии из духа музыки", он не противопоставляет Диониса Христу, но видит в почитании бога лозы своего рода "евангельское приуготовление'' обнаруживает сходство христианских и дионисийских начал и указывает на него как на причину быстрого распространения среди греков шедшей с Востока религии. Эти начала делали христианство "непосредственно понятным и бессознательно близким издавна воспитанной для его приятия Дионисовым откровением души языческой"[4].
Интерес Иванова к дионисизму должен быть понят в контексте русской философской публицистики первых десятилетий XX в. Иванова занимает первоначальное богочувствование, восстанавливаемое "для полноты христианской жизни, или, наконец, независимо от нашего христианского самоопределения как автономное начало религиозной психологии, не только ценное само по себе, но и призванное раскрыть нам глаза на нечто явное в мировой тайне, — начало, способное, следовательно, мистагогически споспешествовать делу духовного перевоспитания, в котором несомненно нуждается современная душа"[5]. Этому-то делу служит (должен служить) и художник, от которого толпа ждет врачевания и очищения в "искупительном разрешающем восторге", в дифирамбическом дионисийском выходе за свои пределы (см. также примеч.1 к тексту Иванова). В бакинском издании подобные далекие от чистого академизма задачи остаются, но как бы отступают в тень. На первый взгляд "Дионис и прадионисийство" – тяжеловесная "профессорская" книга, создание небывалого для наших широт эрудита, чье многознание кажется гарантом научной корректности. Однако история у Иванова нормативна, и литературоведение его профетическое.
В 1939 г. в письме Карлу Муту[6] Иванов рассказал об откровении, бывшем ему тремя десятилетиями ранее в поезде на пути к Черноморскому побережью. В те годы было принято придавать переживанию особых душевных состояний исключительный смысл и понимать их единственно как общение со сферою запредельного. Но внутренний зов, который, как и многие, услышал однажды Иванов, имел одну неповторимую особенность: таинственный голос, расслышанный среди голосов спутников Иванова, обращался к нему по-латыни Quod non est, debet esse, quod est, debet fieri, quod fit, erit — "Чего нет, быть должно, что есть, должно возникать, что возникает, то будет''. Эти слова кажутся нам ключом к творчеству Иванова, в том числе к его ученым изысканиям, "теоретическим версиям'' его поэзии, по выражению Дешарт[7]. Для Иванова существуют незыблемые нормы должного, и само отступление от них означает предсказуемость следующего шага: он будет возвращением к этим незыблемым нормам. В ДиП Иванов неоднократно возвращается к тому, что предание, сопровождающее обряды, со временем утрачивает свой смысл, осмысливается по-новому, но чем глубже и органичнее это новое осмысление, тем ближе оно к изначальному смутному чувству. История человеческого духа — череда отступлений и возвратов, но смысл истории един при всех вариациях и определяется ее целью.
Поэтому Иванов как бы заранее знает, о чем свидетельствуют исторические факты. Пусть даже он прибегнет к "фигуре удивления", обнаружив в Эсхиловых Эриниях прадионисийских менад: "Что же иное эти "дщери Ночи", чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что <…> как не неистовыя служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитыя змеями, ведущия дикие хороводы?" (ДиП, с.51). Это удивление риторическое: как все сходится, как щедра история на подтверждение моего тезиса! Ничего, конечно, нет необычного в проверке интуитивно сложившегося убеждения и радости оправдавшимся ожиданиям. Но концепция Иванова, его интерес к истории дифирамбического восторга и к "правому безумию" рождены не историческим материалом, вскормлены не только и не столько филологической почвой.
В известной статье "Вячеслав Великолепный" Лев Шестов писал об Иванове: "Его "истина" действительно может претендовать на суверенитет: ея права <...> бесспорны по самому ея происхождению. В противоположность обычному аристотелевскому пониманию истины, права которой определялись ея соответствием с действительностью, В. Иванов считает истину самозаконной и потому существующей совершенно независимо от какой бы то ни было действительности. Задача философа — мифотворчество, как он говорил прежде, или теургия, как он говорит теперь. Та действительность, о которой обыкновенно говорят, обязательна только для обывателей. Философ же сам создает действительность. Поэтому, чтобы знать настоящее, прошедшее и будущее, ему нет надобности куда бы то ни было заглядывать и с чем бы то ни было справляться"[8]. В данной характеристике слишком много яду, чтобы с ней согласиться, но Иванов и впрямь берет как данность главные вопросы: наличие смысла в истории, ее связность и целенаправленность. Если для скептика и позитивиста "история'' – это непротиворечиво и точно установленные факты, и, как таковая, "история" противостоит увлекательному умозрению, то для Иванова "история" — это скорее так называемые общие факты, т.е. факты, уже подчиненные концепции и живущие не собственной жизнью, а тою стороной, которую концепция сочтет важной и типичной. К позитивистской истории Иванов относится даже с жалостью, так убого все выходит, когда минувшее оказывается всего лишь определенным этапом, возможным только в комплексе своих преходящих условий, навсегда пройденным и изжитым.
Однако на поверхности никакого равнодушия к "действительности'', реальным историческим фактам, мы не обнаружим. Напротив, обладая исключительной способностью к созданию синтетической картины, Иванов сплел, связал, согласовал между собой и опер друг на друга тысячи фактов, свидетельств и мнений, и кажется, что такая связность говорит об истинности, о наличии этой связи в самих вещах. Ведь автор держится в тени, просто у него ничто ничему никогда не противоречит, ни в традиции, ни в источниках, все объяснимо, ничто не ставит в тупик. Трохей — древнейший размер трагедии, но и ямб тоже древнейший, оргиастическая религия — феномен "международного культового общения'', не эллинский по происхождению (ДиП, с. 257), но именно он составляет отличительную черту греческой религии (ДиП, с.183); если воспевающая страсти героев трагедия не ставится на Анфестериях, что было бы естественно для героического культа, то это потому, что в Аттике проявилась тенденция к возвышению Диониса как бога над сферою героев (Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках., М., 1988. С. 250), а если Дионисовых страстей нет в трагедии, то это потому, что каждая героическая участь — это профанированный (менee "сакральный'') вариант участи Диониса, и трагедия есть, вообще говоря, возвращение героического эпоса к иконному поминальному обряду (Архаический ритуал. С. 269); если тексты сохранившихся дифирамбов не позволяют видеть в них ту экстатическую и патетическую поэзию, какая в них ожидается, то это потому, что в них "все внешнее только намечено, чтобы открыть простор внутренней дионисийской музыке"(Архаический ритуал. С. 258).
Иванов примиряет все конкурирующие теории возникновения трагедии: от эпоса и от лирики, от запевал-солистов и от хоров, из погребальных оплакиваний героев и из мистерий, из ионийского островного дифирамба и из пелопоннесских плясок ряженых, из коринфских представлений Ариона, из аттических земледельческих праздников, из фракийских оргиастических охотничьих культов, причем признание дорического происхождения трагедии "отнюдь не ограничивает наших перспектив на ее отдаленное, до-пелопоннесское прошлое" (Архаический ритуал. С. 251). У этого стремления "всех передакать", по выражению Шестова |
