6. Стабилизация эволюции как самовалидация собственных значений
Стабильность живых систем проявляется на фенотипическом уровне, на уровне организмов и понимается как закрепление результатов удачного отбора. Стабилизация может выражаться в устойчивом соотношении генов, определяющих те или иные свойства организма: например, стабильное распределение полов (50:50) применительно к человеческим организмам. При этом новые, мутирующие гены быстро устраняются из генофонда; отклонения, в свою очередь, отклоняются. Отклонение отклонений (отрицательная селекция) означает возникновение так называемых “собственных значений”. Как же они возникают?
Однажды возникшая полезная мутация, прерывая стабильность, сама, в конечном счете, оказывается стабильной и, как это ни странно, в том случае, если утрачивает свою “первоначальную полезность”. Речь идет о так называемой самовалидации свойства, становящегося “собственным значением”. Например, сексуальная привлекательность партнера, уже не может быть выражена содержательно или объясняться функционально, т. е. с точки зрения полезности сексуально-привлекательных свойств во внешнем мире. Привлекает то, что привлекает, поскольку тем самым обеспечивается репликация. Скажем, первоначально в основе привлекательности “длинных ног” могло лежать то обстоятельство, что они помогают убежать от хищника и, как следствие, спасти гены ребенка, тем самым защищая гены родителя. Но, приобретя однажды такого рода аттрактивность, они получают и “собственное значение”. Партнер отныне будет отбираться в силу самой этой привлекательности, ведь уже ее одной будет достаточно, так как гены, обеспечивающие подобную притягательность, распространятся и будут “бороться” за свое выживание и воспроизводство. Самка выбирает привлекательного партнера не для того, чтобы ее отпрыск смог убежать от хищника, а для того, чтобы ее сыновья, в свою очередь, были привлекательными для самок, а следовательно – сохранили и приумножили ее гены. Так возникает циркулярность. У сексуальной привлекательности появляется, таким образом, совсем другая функция – привлекать партнеров, а значит – сохранять свои гены в следующих поколениях. В стабилизированном состоянии уже не внешний мир (т. е. естественный отбор среды) определяет воспроизводство генов, а внутренние факторы – “собственные значения” эволюции. Выбирая непривлекательного партнера, самка не может рассчитывать на репродуктивный успех своих непривлекательных потомков безотносительно к естественному отбору, т. е. к тому, убегут ли они от хищников, и сколько пищи им предложит их природная ниша.
Как же обстоит дело с собственными значениями в социальной эволюции? Системы переживаний (сознания) выступают как бы задействованными в коммуникации машинами по переработке информации. Сознание, конечно, занимается тем, что исчисляет логику коммуникации, но это говорит лишь о том, что у коммуникации как раз и наличествует своя собственная системная логика. Эта логика не задается, а воспроизводится целеполагающим сознанием. Сознание ориентировано на особые (коммуникативно-объяснимые) мотиваторы, служащие основаниями для постановки целей.
Эволюция и состоит в появлении мотиваций, свои символы получающей в виде особых обобщений – генерализированных вербальных символов: истины, любви, денег, власти и т. д. Эти мотивации теперь выходят за пределы своей подчиненной роли, определяемой чем-то внешним. Скажем, теперь любовь это не просто биологически полезная для выживания функция, обеспечивающая словно автоматически возникающую взаимную привязанность детей и родителей, партнера и партнерши. Появившаяся лишь сравнительно недавно “любовь как страсть”, как случайно возникающая пристрастность, не кажется эволюционно-оправданной стратегией, она не несет функциональную (полезную) нагрузку, в обычном смысле этого слова.
Функциональность любви могла бы выражаться в том, чтобы быть результатом эффективного ухаживания (биологически коренящегося, возможно, в проверке того, не является ли самка беременной от другого самца и, следовательно, несущей чужие гены)43, ведь самец делом (= временем) доказывает свою состоятельность для воспроизводства генов самки и серьезность намерений. В этом была функция любви как ухаживания: как реакции на “женскую скромность” и затягивание самкой времени перед согласием на брак. Но почему же возникает эволюционно-невероятная и функционально-необъяснимая любовь как страсть в социальной эволюции?
Даже в условиях недифференцированного сегментарного общества любовь словно “автоматически” или “естественно” вытекала из семейных интересов. С точки зрения современного наблюдателя, кажется невероятным, что любовь как страсть может оказаться следствием (скажем, в династических или внутрисословных браках) социально-определенного выбора. С точки зрения же прошлого наблюдателя, покажется еще более невероятным, что любовь способна возникать вообще “из ничего”, как в известном смысле “нефункциональная”, “безотносительная” привязанность, когда обоснованием (циркулярным объяснением) любви собственно и является сама любовь.
Самовалидация “собственного значения” не требует внешней “полезности”, ее функциональность состоит лишь в том, чтобы создать семантическую основу для рекурсивных коммуникаций, ориентированных на один и тот же общий символ, в данном случае – коммуникационный код любовь: достаточно сказать, что Эго любит Альтера, и вопросы о том, что “означает” такая любовь, каков ее смысл, задачи, цели, отпадают сами собой в силу именно такой циркулярной самовалидации. Функция кода в том, чтобы обеспечить закрытый характер (в данном случай – интимных) коммуникаций, ориентированных на любовь и мотивированных только ею, а не чем-то, для чего любовь служила бы лишь опосредующим обозначением. Излишне повторять, что самовалидация как гарантия стабилизации коммуникаций является следствием функциональной дифференциации общества на замкнутые, мотивированные именно этими собственными значениями функциональные подсистемы – политики, науки, интимных отношений, искусства и т. д.
Проблема, которая возникает здесь применительно к эволюции, но Луманом как таковая не тематизируется, состоит в том, как возможно, что такого рода генерализированные символические коды-мотиваторы-инструкции отдифференцировашихся типов коммуникации все-таки должны как-то локализовываться в мотивационной структуре сознания и опосредоваться физиологически. Очевидно, что любовь – это не только коммуникационный артефакт, генерализированный вербальный символ, но еще и соответствующий физиологический процесс и соответствующее переживание в сознании участника системы интимных коммуникаций. Если с мотивационной силой любви (и в какой-то степени с властью) эта проблема стоит не так остро, ведь обе эти мотивации в каком-то смысле явно имеют и физиологическое оснащение, и древнюю поведенческую историю, то как быть с такими вербально-символическими мотивациями или катализаторами коммуникации, как право и истина? Существует ли и в этом случае какая-то более глубокая, физиологически опосредованная тяга или аттрактивность права? Или в дело должны вступать другие коды-мотиваторы, скажем, насилие как гарантия следованию праву? Но какие механизмы обеспечивают, например, притягательность произведений искусства, ориентированных на символический код прекрасное/безобразное?
Если формулировать проблему в более общем виде, встает вопрос: не слишком ли много коммуникация – ради достижения аттрактивности (если используете кальку, то пишите ее правильно!) предпочитаемых опций – отдает своим внешним мирам, своим “компьютерам”: сознанию, чувственности, “физиологическим” потребностям, оставляя себе одну лишь логику подсоединения следующих коммуникаций и связывания вербальных выражений. Не теряет ли коммуникация в своей реальности, превращаясь благодаря этому в чисто аналитическую данность? Ведь логика коммуникации все равно всегда вынуждена получать свое “реальное” выражение в целях задействованных коммуникацией сознаний, индивидов, а удовлетворенность от подсоединения именно тех коммуникаций всегда “кодируется” физиологически – скажем, как “приятное” или “неприятное”.
Поэтому именно сознание часто рассматривается как вместилище социальных генов. У Докинза мимы (социальные гены) как раз и конкурируют за место в сознании. С точки зрения же Лумана, такой подход представляется ошибочным, – ведь в сознании в течение одной коммуникации как раз можно успеть “прокрутить” огромное количество идей, и все это почти всегда остается без коммуникативных последствий. Мимы, если они действительно существуют, должны, по мысли Лумана, конкурировать за место в коммуникации, за их обсуждение, – ведь в сознании им-то как раз достаточно “места”.
Как уже указывалось, в биологии устойчиво воспроизводящееся сочетание генов (скажем, генов “плотоядного” желудка и соответствующих зубов-резцов, острых когтей) означает стабилизацию эволюции. Аналогичным образом и в социальной эволюции, по мнению Докинза, сцепление мимов (memes) обеспечивает эволюционную стабильность некоторой комплексной семантики, скажем, некоторой идейной доктрины. Так, мим адского пламени (наказания за грехи) оказался сцеплен с идеей-мимом бога. Луман вполне разделил бы такой взгляд на стабилизацию, но стабилизация здесь означала бы отдифференциацию особой системы, в данном случае – системы религиозных коммуникаций с собственным обобщенным символом-мотиватором: верой.
С точки зрения системной теории Лумана, здесь стабилизация эволюции обеспечивается самоволидацией веры как собственного значения системы религиозных коммуникаций. “Адское пламя” (= неверие) тогда есть всего лишь другая (негативная, а значит, рефлексивная) сторона коммуникативного кода веры. Как всякая негативность (нищета, бесправие, безвластие, нелюбовь и т. д.), она действительно за счет ее рефлексии “поддерживает” свою противоположность – позитивную сторону коммуникативного кода, обеспечивает переход к ней, так называемый кроссинг границы кода, а тем самым – подсоединение религиозных коммуникаций друг к другу и образование закрытой системы. Рефлексия этой негативности, осуществленная апостолом Фомой, как раз и демонстрирует нам то, как позитивная сторона коммуникативного кода получает поддержку от ее отклонения, указывающего на поведение других, “верующих”, апостолов. Это отклонение отклонения и является самовалидацией коммуникативного кода, обеспечивающего стабильность коммуникации: неверие поддерживает веру, а тот, кто не верит в адское пламя и сам отправляется в огонь.
Но любая стабилизация, по Луману, – это условие для производства новых вариаций. Так, обеспеченная коммуникативным кодом веры стабильность системы религиозных коммуникаций послужила началом новой фазы социальной эволюции, поскольку этот код (культурный ген или мим в терминологии Докинза) уступил место своему “аллелю”, конкурирующему коду истины, т.к. коммуникативный код истины обладал более надежным “симбиотическим механизмом” (возможность отсылки к чувственным удостоверениям знания).44 Фальсификация (т. е. выявление ложности научного знания) служит росту истинного знания, истинность которого, как известно, не может получить достаточных гарантий в силу недостаточности его эмпирически-индуктивного обоснования. Функционально-эквивалентный механизм удостоверения религиозного знания – наблюдение чудес – оказался гораздо более “проблематичным”.
Здесь, правда, возникает почти риторический вопрос, является ли код истины чем-то окончательно стабилизированным и самовалидированным, или же в наблюдениях второго (по отношению к научным коммуникациям) порядка какой-то новой – ныне представляющейся лишь гипотетической – системы он, в свою очередь, будет отклонен как регулирующий “чуждые” коммуникации, как это имело место в науке по отношению к коду веры. Несмотря на трудности представления чего-то более “высокого”, более генерализированного, простого и очевидного, чем истина, надо помнить, что когда-то вера представлялась столь же очевидным способом управления или кодирования коммуникаций (т. е. символическим кодом, смыслом, геном, инструкцией по выстраиванию коммуникаций) и претендовала (в споре с политическими коммуникациями) на то, чтобы репрезентировать всю систему общества целиком (скажем, в эпоху спора об инвеституре). Другими словами, если сейчас бездоказательная, слепая вера маркируется (наблюдателем второго порядка – главным образом, наукой) негативным значением кода истины (как ложное или, по крайней мере, как бессмысленное, ненаучное знание), можно ли представить себе, что в результате эволюции возникнет система коммуникации, код который будет и истину маркировать аналогично? Утверждение о невероятности такой эволюции ничего не добавляет, –: ведь, с точки зрения статистики, любой результат эволюции является в высшей степени невероятным.
7. Существуют ли гены социальной эволюции?
В биологии парадокс эволюции состоит в том, что эволюционируют машины выживания, а не те, кто их задействовал, т. е. мельчайшие фрагменты хромосомы, гены. Что же остается “неразменным” в социальной эволюции?
Докинз полагает, что “новый бульон – это бульон человеческой культуры”, генами которой являются мимы: “мелодии, идеи, модные словечки и выражения, способы варки похлебки или сооружения арок” … Подобно тому, как гены распространяются в генофонде, переходя из одного тела в другое с помощью сперматозоидов или яйцеклеток, так и мимы распространяются, переходя из одного мозга в другой, с помощью процесса … имитации”. 45
Что же в социальной эволюции остается неизменным, а лишь меняет свои конфигурации, сочетания? И есть ли в самих мимах те самые механизмы репликации, каковыми в генах оказываются средства синтеза белковых структур? Если Докинз видит этот механизм в имитации, то Луман именно в воспроизводстве коммуникации, т. е. в подсоединении друг к другу коммуникаций, ориентированных на общий символ-слово-ожидание, усматривает процесс, аналогичный генетической репликации.
При этом, видимо, язык следует рассматривать как аналогичный генофонду мимофонд. Язык понимается как неопределенная среда, которая – в его конкретных реализациях в каждом коммуникативном акте – получает определение (форму) по отношению к языку в целом. Слова языка и связанные с ними ожидания (суммы смыслов) некоторым образом аналогичны устойчивым комбинациям нуклеотидов, определяющим конструирование соответствующих белковых тел.
Вербализованные (а в конечном счете, записанные) смыслы или смысловые ожидания и являются собственно генами коммуникации. Ожидания не следует понимать как психическую запрограммированность на определенное событие типа B в случае события типа А. Ожидания, или смысловые ожидания, – это сумма возможных отнесений, референций ко всему, что может быть произнесено в ходе в коммуникации. Такое понимание слов языка как кластеров возможных отнесений (возможных смыслов и возможных способов употребления), конденсирующихся в некоторое множество символических генерализаций или кодов коммуникации, избавляет нас от проблемы некорпускулярности мимов в смысле Докинза и непрерывности мутирования: ведь в противном случае (если под мимами понимать всю широту культурных феноменов, “мелодии, идеи, модные словечки” и т. д.), передача мимов была бы сопряжена с непрерывным мутированием, поскольку каждая идея, всякий культурный феномен при его обсуждении предстает в той или иной редакции или интерпретации, а следовательно, как раз и не обладает собственным значением.
Репликация – это воспроизводство смысла в коммуникации, или точнее, воспроизводство коммуникаций, ориентированных на общий смысл . Следует отказаться от понимания генетических единиц культуры как бесконечно дробящихся (скажем, симфоний – на музыкальные фразы, последние – на отдельные ноты и т. д.). Более удачным представляется понятие медиума, среды, variety pool – слабо связанных элементов, слов языка, как потенциала возможностей, из которого выкристаллизовываются, скажем, конкретные предложения, как раз и конструирующиеся благодаря этому смыслу. Слово языка, в силу вытекающего из него – широкого, но все-таки всегда ограниченного – множества возможных отнесений, множества возможных употреблений, – представляет собой аналог гена или генного комплекса. Смысл – это то, что ограничивает и канализирует коммуникацию, сводит ее в системную последовательность выражений.
Докинз полагал, что мимы нельзя понимать как культурный аналог гена, допускающий взаимозамену своих фрагментов фрагментами-конкурентами, своего рода аллелями. Если же обращаться к лумановской интерпретации социальной эволюции, можно говорить о смысловых матрицах культуры, где именно отрицание, возможность сказать нет, тому или иному смыслу выступает в качестве такого аналога аллеля. При этом отрицание не уничтожает, а умножает, по крайней мере, удваивает любое положение дел, давая ему еще и отрицательную редакцию, переводя его в культурно рецессивную стадию, но всегда готовую (в случае затребования в той или иной коммуникации) к актуализации, пусть даже и в контексте отрицания, как рефлексивное значение, т. е. как необходимое знание того, что не следует делать или знать.
8. Языковое отрицание – главное эволюционное достижение
Дистанционным восприятием дистанционного восприятия живые системы расширяют свой аппарат чувств. И это – одно из начал коммуникации. Олень видит, как вспархивает птица и “понимает”, что ее вспугнула какая-то опасность. В этом восприятии чужого восприятия лежит мощное эволюционное преимущество. Такое восприятие восприятия можно понимать как животную “коммуникацию”.
От такого “общения-восприятия” эволюция привела к возникновению языка. Эволюционное преимущество языка состоит в том, что он сделал более четким различие между формами сообщения и выражаемой им информацией. Луман приводит пример: хозяйка сама ест пригоревшую пищу (сообщение), тем самым указывая, что пища вполне пригодна для еды (информация). Тот факт, что подобное поведение является сообщением, невозможно уточнить невербальными средствами. Оно всегда может оказаться не осмысленным сообщением адресату факта съедобности, а естественным отправлением потребностей. Невербальная коммуникация (т. е. восприятие восприятия) не позволяет удостовериться (скажем, в форме вопроса) в – фундаментальном для коммуникации – различении сообщения и информации.
Главное эволюционное преимущество языка перед невербальной коммуникацией (т. е. восприятием восприятия) состоит, таким образом, в том, что он сделал возможным различение сообщения и информации и при этом, в силу своей “свободной” грамматики оставлял открытым будущее: ведь последовательности слов жестко не фиксируются.
Мир увиденного и мир проговоренного отличны по степени абстрактности. Мир проговоренного требует больше времени для своего представления в коммуникации, а значит должен быть более абстрактным, чтобы охватить или пробежать в одном выражении множество конкретных ситуаций. Осваивая время (будущее и прошлое), мы платим за это большей вербальной абстрактностью. И только благодаря этому язык создает огромные фиктивные миры – горизонты событий: массивы еще-не-воспринимаемого и уже-не-воспринимаемого, а значит – ошибки, а значит – и научение через ошибки. Коммуникация же, основанная на восприятии чужого восприятия, всегда осуществляется в конкретном многообразии одновременно обозреваемого и воспринимаемого. Она не допускает научения, поскольку не допускает ошибок, отрицания и, следовательно, создания фиктивных или возможных миров. Ведь все, что воспринимается, то и существует. А существует только то, что воспринимается.
Фундаментальным эволюционным достижением стало изобретение отрицания. Его необходимость состояла в наведении мостов с нормальностью, нормализации необычного. В форме отрицания можно иметь дело с неожиданным, невероятным, оно делает возможным справиться с разочарованием в ожиданиях. Вообще, введение именно коммуникативного, т. е. языкового, отрицания, явилось переходом от отрицания поведенческого (движения от и по направлению к добыче, партнеру, опасности).
Отрицание и язык взаимно обуславливали друг друга. Бинарное кодирование делает возможным бифуркацию коммуникации – т. е. ее распределение по значениям да и нет, а значит выстраивание системы позитивных элементов системы, т. е. подходящих к той или иной ситуации коммуникаций, в то время как все, что не принималось, отклонялось как чуждое, неподходящее для обсуждения в коммуникации, все-таки в этом негативном виде тематизировалось и могло быть отложено на потом. Отрицание стало способом бытия рискованной, опасной коммуникации. Но чтобы отрицание заработало на полную мощь своей функции, потребовалась письменность, выводившая рискованные и невероятные формы коммуникации из-под временного давления и временного дефицита устной коммуникации – интеракции.
В контексте всего сказанного можно попытаться прояснить одну из проблем социальной эволюции, заставлявшую исследователей отказываться от понимания социального развития как эволюции. Речь идет о проблеме свойственного живым системам так называемого “узкого горла” эволюции, что, как представлялось, не находило своего подтверждения применительно к социуму. Как известно, у живых систем есть два способа репликации – рост и размножение. В случае размножения новый организм “происходит” из одной-единственной клетки (“узкогорловый цикл”), например, из оплодотворенной яйцеклетки).
Если ставить этот вопрос применительно к социальной эволюции, возникает проблема: как осуществляется эволюция в обществе? Свойственен ли обществу кумулятивный рост, скажем, все большее обогащение традиции культурными достижениями, их трансляция и диффузия (биологической аналогией здесь может служить ильмовый лес, представляющий собой растущий, единый и бессмертный организм) или общество “размножается” через селекцию вариаций из генотипа-мимофонда, через селекцию, подкрепленную и стабилизировавшуюся вследствие возникновения обособленных систем коммуникации?
Благодаря «узкогорловому циклу» и смерти живой организм наследует только гены, т. е. “программы конструкции своих машин выживания”, а не прижизненные вариации предков. Тогда возникает вопрос, есть ли такое “узкое горлышко” в эволюции социальных систем (их смерть и наследование программы с возможностью ее мутирования). Понимание под социальными генами генерализированных языковых символов-ожиданий в качестве программ-инструкций по выстраиванию систем коммуникаций как своего рода фенотипов дает возможность рассматривать именно тексты (особенно, письменные и печатные, но отчасти и устные) как “узкое горло” социальной эволюции. Именно – всегда системно-специфический – процесс производства текстов из текстов в ходе коммуникации выступает аналогом «узкогорлового цикла» эволюции. Приводя приблизительную метафору, можно сказать, что подобно тому, как живые системы рождаются или реплицируются из клетки, социальные системы рождаются или реплицируются из слова (генерализированного символа, концентрирующего вокруг себя программы-инструкции по конструированию коммуникации, т. е. специальные тексты).
Заключение: теория эволюции Н. Лумана как ответ на вызовы со стороны антидарвинизма
Вызовы системной теории, как и следовало ожидать, формулируются ее главным оппонентом – индивидуалистской, или “гуманистической”, парадигмой теории общества, понимаемого как совокупность индивидов. В эволюционном контексте такое общество обычно сравнивалось с биологической популяцией. Другим вариантом того же подхода является “организмическая метафора социального”, утверждающая наличие аналогии между обществами и организмами. 46
При этом эволюция общества и культуры осуществляется, как полагают сторонники индивидуалистического подхода, не благодаря механизмам, функционально-аналогичным процессам размножения (т. е. через «узкогорловый» цикл), а в процессе “широкой” трансляции информации, т. е. через культурную и социальную диффузию, передачу опыта от одной социальной единицы (племени, общества, института, индивида) к другой.
Теория Лумана, отказавшаяся от “организмической” метафоры, “возвращает” социальной эволюции ее общеэволюционное свойство – способность репликации (коммуникаций).
Вызов первый: в то время как эволюцию живых систем определяет конкуренция, в обществе господствует кооперация.
По мнению Джулиана Хаксли 47, в понимании социальной эволюции возникает фундаментальная трудность. Ведь общество является одновременно и soma (телом, фенотипом, механизмом самосохранения) и гермоплазмом (механизмом репродукции, трансмиссии). В обществе будто бы нет разделения на бессмертное и смертное, филогенез и онтогенез совпадают. Применительно к обществу, согласно Хаксли, оказывается бессмысленной модель генного пула, в котором та или иная “более приспособленная” характеристика социальных систем статистически встречается более часто.
Поэтому-то “базовые единицы наследования” или социальной репродукции, сопоставимые с геном, оказываются ненужными; “единиц отбора” будто бы не существует. Из того факта, что общество не воспроизводит себя “узкогорловым” способом (т. е. через смерть, и новое рождение и конструирование “по генетической инструкции”), выводится то, что “дифференциальная частота” той или иной социальной характеристики не выражает степень “приспособленности”, “фитнеса”. В социальных структурах будто бы нет возможности выявить часто встречающиеся и поэтому “более эффективные” структурные характеристики.
Иными словами, аргументом в пользу несоизмеримости биологической и социально-культурной эволюции является то, что относительная частота тех или иных слов, понятий, форм культуры и социальности вовсе не свидетельствует об их соответственно большей конкурентоспособности и большей адаптивности.
И действительно, кажется убедительным антидарвинистское утверждение, что частота и приспособленность в социуме не являются коррелирующими величинами, как это имеет место применительно к живым системам. “Генералов меньше, чем рядовых”, но значит ли это, что последние более приспособлены и со временем совсем “вытеснят” генералов?
Таким образом, утверждается, что общество живет не за счет конкуренции между более эффективным (= учащающимся) и менее эффективным (= все более редким), заканчивающейся затуханием последнего, а за счет – эмпирически фиксируемой – кооперации. Факт кооперации, согласно такому подходу, будто бы оказывается решающей фальсификацией дарвинистской теории в ее приложении к социуму. Но не только люди как элементы социума кооперируют друг с другом. И культурные артефакты (впрочем, как и люди) согласно этому подходу, одновременно конкурируют и кооперируют (шариковая и перьевая ручки конкурируют между собой, но “кооперируют” с пергаментом и бумагой).
В русле этого подхода критикует дарвинизм и известный представитель генетической эпистемологии, пиажеанец Холпайк. Общество, утверждает он, изменяет свой внешний мир, который, соответственно, не может быть внешним селекционирующим механизмом, а представлен другими “обучающими” и “кооперирующими” обществами. Поэтому селекция как таковая не может быть обособленным эволюционным процессом.
Исходя из этого аргумента (отсутствие “враждебного” внешнемирового давления на эволюционно-неудачные вариации и как следствие – естественного отбора) можно отказаться от неодарвинистского эволюционизма, как это делает Холпайк, но можно обратиться и к аргументации Лумана, признающего данные факты, но делающего другой вывод. Ведущая дифференция система(= общество) / внешний мир сохраняется, но под «внешним миром» понимается не все социальное окружение (оно как раз является внутренним внешним миром для подсистем общества), а живые системы (биологические организмы) и сознание человека (системы переживаний). Из аргументации, приводимой Холпайком, вытекает лишь факт наличия мирового общества и его неспособность вырваться за пределы своих границ, а вовсе не отказ от разделения эволюционных функций на варьирование, селекцию и стабилизацию коммуникаций.
В основе аргументации Холпайка лежит принцип, согласно которому все, что, с одной аналитической точки зрения, конкурирует, с другой аналитической точки зрения, кооперирует. И что же тогда подвергается внешнемировой селекции? Что является аналогом организма, отличного от среды, т. е. от внешнего мира, осуществляющего селекцию? С точки зрения Холпайка, все социальные институты и культурные артефакты словно “размазаны” по всему внешнему миру общества, совпадают с ним во всем его объеме. Холпайк аргументирует следующим образом: “С некоторой точки зрения паровой двигатель может рассматриваться как новый тип организма, конкурирующий с другими типами организмов, такими как водяной привод и “животный” привод. Но общество (как его среда), в котором он (паровой двигатель) получил распространение, в свою очередь, было глубочайшим образом им модифицировано, поскольку последний обеспечил передвижение по суше и по морю, удобный и дешевый источник энергии для фабрик, которые размещаются повсеместно. Итак, социальные воздействия парового двигателя могут быть понятыми только через анализ экономической, социальной и технологической организации тотальности общества”. 48
Дарвинист же, по мнению Холпайка, пытается объяснить социальную эволюцию, задавая вопрос о том, “почему данное изменение оказалось успешным?” и измеряет этот успех в терминах относительной частоты инновации. По Холпайку, подлинная проблема коренится в – бессмысленном для дарвиниста – вопросе о том, “что является результатом воздействия этого изменения на всю остальную социальную систему в целом”.
Но, повторимся, это опять-таки доказывает, что “общество” не является внешним миром культурных артефактов, мировое общество действительно, в свою очередь, является социальной системой, внутренним внешним миром других социальных систем, отличным от таких действительно внешних миров социальных систем, каковым являются системы сознания и живые системы.49 Отношение между обществом и его внешним миром не являются, по Луману, отношением приспособления одного к другому. Ведь Луман придерживается общеэволюционного подхода к адаптации и утверждает, что культурная и социальная эволюция вовсе не состоит в достижении более совершенной приспособленности организма (или лучшего адаптирования внешнего мира). Это было давно признано биологами 50 и переносится Луманом на почву социальной и культурной эволюции. Конкурируют возможные подсоединяющиеся коммуникации, а ее эволюционно-неудачные формы отклоняются. Критерии же селекции одних коммуникаций и отклонения других являются внутрисистемными достижениями.
Вызов второй: социальные изменения не являются случайными, эволюция имеет направление
Противники дарвинизма настаивают на том, что социальная изменчивость, вариации не являются аналогом мутаций в силу их неслучайного, целенаправленного, организованного, планируемого, интенционального характера. Между тем, мутация как базовый источник изменчивости, варьирования в живых системах является случайной. В обществе изобретение (целевое, ответственное, допускающее диффузию) как фактор социальной изменчивости и варьирования является продуктом культурной традиции, а следовательно, по мнению противников дарвинизма, не может быть социальным аналогом случайной животной мутации.
В ответ на это Луман, с присущей ему софистичностью, указывает, что цели и интенции могут быть и неслучайными, но вот их основания таковыми не является: “Во-первых, основа для формирования интенций, как правило, если не всегда, оказывается отклонением от укоренившейся рутины (следовательно, никак не является спонтанно возникающим самоосуществлением Духа); оно само, таким образом, является результатом эволюции. И, кроме того, будущее не ориентируется на интенции, а вбирает в себя лишь интенционально произведенные факты как исходный пункт дальнейшей эволюции. Итак, эволюционная теория полагает (и это не так уж далеко от реальности), что планирование не способно определить то, в каком состоянии окажется система в результате планирования. Соответственно, планирование, если оно имеет место, являет собой момент эволюции, ведь уже одно наблюдение моделей и добрых намерений планирующих ведет систему по непредсказуемому курсу. Теория эволюции могла бы по этому поводу высказаться следующим образом: то, какие структуры вытекают из планирования, определяется эволюцией”.51
Антидарвинистски ориентированные теоретики настаивают на том, что в отличие от слепых, безразличных к причинам и источникам их появления, биологических генных мутаций, источники социальных инноваций чрезвычайно важны для становления и функционирования этих нововведений. Важно знать, по какой причине возникли железные орудия труда и централизованное государство, заменившие, соответственно, каменные орудия и нецентрализованные племенные образования. Соответственно, нельзя-де рассматривать изобретение и инновацию как случайные мутации. Холпайк критикует Кэмпбелла и Скиннера, утверждая, что человеческая мысль и определенные социальные обстоятельства являются неслучайными источниками изобретений.
Этот пункт заставляет усомниться в применимости дарвиновской схемы к социальной эволюции. Совместима ли слепота культурных вариаций с “сознательностью” изобретений? Действительно, возникает впечатление, будто вариации в обществе специально организуются в ответ на воздействие извне. Многие достижения эволюции можно, например, свести к общей культурной тенденции: к расширению подконтрольного обществу пространства. Тогда культурные достижения воплощают определенным образом направленное развитие, каждый этап которого вытекает из предыдущего. С этой точки зрения, важнейшими шагами эволюции становятся все более адекватные пространственные представления, организация “действий на расстоянии”; в этом же контексте речь может идти и о выходе коммуникации за пределы интеракции, и об (изобретенном в Китае) огнестрельном оружии как дистанционном способе ведения войны, – впрочем, эту же общую тенденцию выражают самые гетерогенные феномены: от магии и путешествий до изобретения телефона и Интернета. И тогда действительно, такие процессы, как указывает Холпайк, не являются случайными, а лежат в контексте этого постепенного завоевания и освоения пространства (в том числе и весьма неадекватными средствами алхимии и галлюциногенов).
Такой отказ от случайностного понимания варьирования помогает решить другую проблему – многообразия культурных черт и дефицита социального времени, недостаточного для “опробования” различных сочетаний культурных характеристик и форм социальности. “Сознательность” изобретения якобы обуславливает более эффективную возможность синтеза многообразия самых гетерогенных культурных черт в некоторое единство. (Особо об этой проблеме – в следующем пункте). Тогда изобретение огнестрельного оружия стало результатом синтеза алхимически и магически культивируемого в Китае огня и дыма, как и свойственной для китайской ментальности идеологии “воздействия на расстоянии”, факта произрастания бамбука как прообраза металлического дула, а также развитой металлургии. Таким образом, целенаправленное мышление обеспечивает такое варьирование, при котором селекция (в свою очередь, “сознательная”) осуществляется уже не между бесчисленными и случайными, независимыми друг от друга гетерогенными культурными достижениями, а между синтетическими комплексами, вбирающими в себя и синтезирующими это многообразие.
Все это позволяет некоторым эволюционистам утверждать, что в социальной эволюции нет жесткого различения между варьированием и отбором, как это имеет место в органической эволюции. Поскольку социальные инновации изначально конструируются индивидами, последние не привносят инновации из вакуума, считает Холпайк. Вариации сознательно организуются индивидами “ради” их последующей селекции, целенаправленного отбора, а следовательно, варьирование и селекция есть единый процесс. 52
Луман, конечно же, горячо протестует против такой “гуманистической” интерпретации эволюции: “Условие варьирования лежит в многообразии, а не в возможности того, что среди большого числа индивидов с достаточной вероятностью появляются и экземпляры, выделяющиеся особенной инновативностью”. 53
Антидарвинист может указать на то, что то или иное изобретение (к примеру, изобретение атомной бомбы) было сознательно организовано. Луман бы ответил на это, указав, что причины появления эволюционных достижений (варьирование) – одни, а функции (фактор их отбора) – другие. Причиной создания ядерного оружия могло быть стремление к достижению мирового господства (или, по крайней мере, обеспечения доминирования в мировой политике), в то время как функция этого оружия (и, соответственно, причина селекции научных коммуникаций вокруг этой научной тематики) оказалась прямо противоположной, а именно – функция взаимного сдерживания, как раз исключающая такого рода (полное) доминирование в мировой политике. Случайность, таким образом, понимается не как независимый от обстоятельств характер появления нового события, а как независимость источника появления нового относительно той функции, которую однажды возникшая вариация будет играть в будущем, в случае ее селекции. Ведь именно функция (= устойчивость символически-замкнутых самообращенных коммуникаций), а вовсе не причина появления нового определяет его возможную дальнейшую селекцию. Вариации (новые отклонения коммуникаций) не должны быть ответом на внешние воздействия, вытекать из прежнего опыта, быть следствием научения.
Вызов третий: дефицит времени на опробование возможных комбинаций.
Антидарвинсты полагают, что серьезной трудностью для эволюционистского подхода к социуму является гигантское число возможных комбинаций его варьирующихся свойств. Так, Мердок54 приводит 571 базовую социальную характеристику общества (оружие, терминология родства, брачное поселение, этноботаника, законосообразные нормы, забота о детях и т. д.). Каждая черта несет в себе огромное число ее возможных вариаций. Так, брачное поселение может быть амбилокальным, билокальным, матрилокальным, патрилокальным, вирилолокальным, неолокальным и т. д. Общее число комбинаций достигает 10 в 143-ей степени.55 Эта трудность не возникает в применении дарвинизма к живым системам в силу гигантского числа биологических организмов, их популяций и поколений, в силу достаточного времени для эволюции всего многообразия живых систем. Между тем социальная эволюция началась сравнительно недавно, и число обществ (как бы их ни определять) никогда не было настолько велико, чтобы исчезать и появляться с частотой биологических популяций в зависимости от успешного или неуспешного отбора. Поэтому общества якобы не способны исчерпать или хотя бы приблизиться к сколько-нибудь полному воплощению возможных комбинаций социальных и культурных черт. И если принять факт – эмпирически фиксируемого – незначительного числа обществ, то придется предполагать высочайшую скорость варьирования и мощнейшее селекционное давление.
Именно в этой связи надо, например, понимать заявление Д. Кэмпбелла о нерелевантности “внешнего” (= естественного) отбора. В обществах “успевает” состояться лишь частичная “случайная перетасовка” вариантов, причем варьирование никак не зависит от внешнемировых условий (от селекции), и в процессе “проб и ошибок” из последних ничему нельзя научиться.
Но в то же время очевидно, что представлению о “случайной перетасовке” явно противоречит, например, тот эмпирический факт, что торговля и военное дело, деньги и транспорт, ремесло и земледелие возникают независимо в различных регионах, что противоречит тезису “рэндомного” варьирования. Такая инвариантность социальных достижений при “рэндомном” варьировании представляется невероятной.
Перечисленные трудности в применения неодарвинизма к социуму решаются Луманом посредством перемещения уровня эволюции – от эволюции индивидуальных, культурных и социальных характеристик тех или иных обществ (все возможные комбинации свойств и форм которых действительно не могут быть “проигранными” сколько-нибудь полно) к эволюции более глубокого уровня. В сущности, в этом и состоит лумановский подход. “Фенотипами”, т. е. воплощениями эволюции генов, выступают общества или общество. Но если под обществом понимать последовательности коммуникации, то проблема дефицита времени на опробование социальных событий снимается. Очевидно, что коммуникации и их “пробные отклонения” осуществляются в неизмеримом количестве.
Но, что же тогда в обществе варьируется “на более глубоком”, генетическом уровне? В претендентах на роль социальных генов никогда не было недостатка. Многочисленные неодарвинисты предлагали на эту роль то самореплицирующиеся образы памяти (Блюм 56), то идеи (Боулдинг57), то инструкции (Клоук 58), а также мимы (Р. Докинз). Но все эти “гены” все-таки оставались соразмерными сознанию человека 59, в котором они будто бы «хранятся» или как-то «локализуются».
Впрочем, в одном все перечисленные эволюционисты согласны: конкурируют не люди или организмы, обладающие или реализующие “инструкции”, мимы, идеи, концепты; конкурируют сами инструкции или программы конструкции этих людей, организмов и, в случае общества, социальных систем. Луман, скорее, следует подходам Клоука и Докинза. Объектом трансляции являлся не образ сознания, а правило, инструкция, программа конструирования, алгоритм, текст. Текст в этом смысле действительно является генетической единицей, причем для своего воспроизводства и трансформации в другие тексты он словно задействует сознание своих “создателей”, скажем, ученых, литераторов, производящих новые тексты исходя из текстов прочитанных.
***
Обобщим сказанное. У Лумана роль культурного генофонда (аналогичного генофонду живых систем), видимо, играет язык как слабосвязанная среда, в которой в неактуальном, невостребованном виде способны существовать конкуренты уже актуализировавшихся выражений, что напоминает отношение актуализированных генов и их конкурентов за место в хромосомах – аллелей. Язык сам по себе ведь структурирован очень слабо, лишь грамматически, что не определяет однозначно актуальную выборку тех или иных слов или выражений в какой-то данной ситуации.
Эта слабая структурированность социально-культурного генофонда (в нашем случае, языка) является не препятствием на пути эволюции (Холпайк 60), а наоборот – существенным эволюционным преимуществом, оставляющим отрытое будущее: пространство дальнейшей эволюции. (Впрочем, в первобытных языках все было несколько иначе. Говорить в определенных ситуациях следовало “высоким языком”, однозначно определенными текстами, где каждое выражение предполагало подсоединение строго определенного следующего выражения).
Проблема, которая возникает при интерпретации языка как генетического пула варьирующихся элементов, находится лишь в мнимом противоречии с вытекающим из дарвинизма представлением о том, что варьирования (мутации) должны быть слепыми, в то время как выражения, тексты целенаправленно придумываются, а зачастую и весьма тщательно продумываются. Ведь мутируют, подвергаются варьированию, а затем и селекции, не “краткие” выражения, слова языка, фонемы и т.д, а их сочетания. Здесь довольно очевидной является аналогия с генами живых систем: чем “компактнее” указанные языковые единицы, тем больше у них шансов “выжить”. Самые компактные элементы языка в каком-то смысле вечны или, по крайней мере, чрезвычайно устойчивы.
Мутируют, таким образом, не просто элементы языка, а генетические структуры коммуникаций, смысловые ожидания, т. е. задаваемые речевым актом комплексы референций. Если я произношу “А” (слово, предложение и т. д.), следует (ожидать), что произнесут и “Б”. В обществе реплицируются смыслы, ожидания, т. е. сгущения коммуникаций или сгущения языка, устойчиво повторяющиеся в сравнительно различающихся ситуациях. Каждое произнесенное слово, скажем, “дерево” – это уже и есть ожидание, указание на возможные его употребления, на возможные свойства реферируемого объекта (тенистая крона, возможность построить деревянную лодку). Любой названный словом объект – это сумма ставших устойчивыми коммуникаций по его поводу, задаваемых ожиданиями, связанными с его названием.
Интерпретация языка как генофонда позволяет уточнить понятие варьирования. Варьирование – это такая (отклонившаяся от того, что прежде казалось естественным и самопонятным) актуализация слов, которая задает какое-то одно из возможных отнесений (скажем, “дерево” как деревянное изделие). Будучи отобранным, такое выражение становится устойчивым, а может быть и основным, ожиданием, связанным с данным словом. Появление нового смысла (скажем, коннотация “деревянное”), конденсация в нем всех возможных конкретных ситуаций (скажем, ситуаций, когда мы имеем дело с чем-то деревянным) и является селегированной вариацией. Очевидно, что для селекции такого смысла (т. е. отнесения к другому) слова “дерева”, его превращения в новое, самостоятельное ожидание нужны были соответствующие условия.
Селекция вариации есть формирование ожиданий – структур коммуникации. Такое превращение требует повторных произнесений, репликации в сходных контекстах, повторяющихся коммуникаций (например, коммуникаций по поводу производства деревянных предметов). Вариация – это начальное, случайное появление нового, отклоняющегося, неожиданного коммуникативного смысла слова, который затем может быть отобран, а впоследствии и закреплен, если применяющие это слово коммуникации получат системно-воспроизводящийся характер (скажем, если возникнет специальное ремесло по деревообработке и производству деревянных изделий). Тогда становится очевидным, что эволюционная стабилизация ожиданий или структур систем коммуникаций возможна лишь как следствие общественной дифференциации, разделения труда. Новые языковые сочетания (скажем, “деревянная лодка”, “деревянный дом”) суть генетические комплексы, рождающие как бы фенотипические образования: системы коммуникаций, выстраивающиеся вокруг запускаемых новым словом или новым смыслом (новым генным комплексом) ожиданий.
|
