ГЛАВА 2
ОСНОВАНИЯ И ПУТИ СТАНОВЛЕНИЯ ИДЕИ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В настоящей главе анализируется русская философская традиция в той ее части, которая представляет непосредственный интерес в качестве одного из наиболее ярких примеров разработки идеи соборности в качестве общефилософского принципа. Именно в контексте русской мысли понятие соборность было введено в философский оборот и получило концептуальное прояснение. Предварительно рассмотрены основные социокультурные предпосылки развития в русской философии идей соборного единства. Всякая вообще философская концепция вырастает на почве определенного духовного опыта, будучи промысливанием этого опыта изнутри. У «соборности» также имеются вполне определенные корни в общем строе жизни русского народа, это понятие выражает глубинные и очень важные мировоззренческие интуиции народного духа. Объектами исследования в первом параграфе являются, во-первых, некоторые своеобразные черты славянского менталитета, которые позволяют соборным началам яснее проявиться в народной жизни, и во-вторых, – предфилософская мысль Древней Руси, выступающая как в различных формах книжной культуры, так и в форме общественно-политической идеологии.
Далее анализируется пароцесс вхождения темы соборности в сферу философской мысли и формирования философского понятия о соборности. Очень показательно, что русская философия неразрывно связана с идеей соборности и на этапе своей предыстории, о котором только что говорилось, и в период своего окончательного оформления и самоопределения как уникального явления мировой культуры. Возникновение самобытной русской философии в начале XIX века происходит в процессе освоения ею темы соборного единства. Это освоение не было простым и беспроблемным явлением, освоение темы соборности идет в русской философии XIX века по различным направлениям и не всегда удачно. Во втором параграфе выясняется не только тот философский потенциал, который открывают в идее соборности русские мыслители, но и характер возможных искажений этой идеи при попытке ее развития в русле философской мысли.
И, наконец, на предмет проявления и разработки идей соборности рассматривается русская философия конца XIX – начала XX века. Если в западноевропейской мыслительной традиции речь идет только о подспудном и неявном влиянии идей соборного единства на философские построения, то в русской философии это влияние гораздо более глубоко и непосредственно, часто имеет форму прямого и сознательного обращения философа к понятию «соборность». И даже в тех случая, когда русские философы не говорят о соборности прямо, когда в их построениях сильно сказываются западные философские образцы, – тем не менее, тот «русский дух», который отличает эти построения от западных образцов, коренится именно в живом чувстве соборности бытия. Не всегда это живое чувство было сопряжено с трезвой и корректной философской мыслью, но неизбежные неудачи в деле освоения и разработки темы соборного единства бытия не менее важны для истории философской мысли, чем удачи и обретения.
§ 1 Этнокультурные и социально-исторические основания развития идеи соборного единства в русской духовной жизни
Прежде всего, еще раз позволим себе отметить тот ясный факт, что в России философская разработка понятия «соборность» глубоко укоренена в базовых архетипах народной, общественной и государственной жизни. В некотором смысле можно сказать, что оригинальная, «автохтонная» русская мысль и не может существовать вне темы соборности, даже если это понятие и не употребляется впрямую, соборная логика мысли неотъемлема от русской философии. И с другой стороны, – именно в силу отчетливой выраженности в жизни русского народа соборных основ бытия, – только в России тема соборности могла получить адекватное осмысление и развитие. В России эта тема органично вырастает из фундаментальных определенностей русского «жизненного мира», она существенным образом определяет этот «жизненный мир», питаясь от самого его корня. Даже в тех случаях, когда речь идет о внехристианских и дохристианских элементах русской жизни, они оказываются всегда сроднены с православием и проникнуты соборными мотивами настолько, что православие едва ли не стало восприниматься русскими как национальная религия (упреки в чем встречаются достаточно часто), а соборность воспринимается многими как чисто русское «изобретение». И хотя на самом деле принцип соборного единства бытия составляет один из важных мотивов не только руской, но и европейской и в целом мировой философии, именно в рамках русской философии этот принцип получил наиболее глубокую разработку.
Итак, в чем же проявляется упомянутое выше неотъемлемое присутствие соборных начал жизни в русской действительности? Во-первых, необходимо осмыслить в этой связи феномен русской общины, общинный характер жизни еще даже не «русского народа», а тех славянских племен, из которых русский народ начинает формироваться в IX – X веках. Злостным искажением смысла или, как минимум, глубочайшим непониманием этого смысла общинности является сведение ее к «стадному чувству», к «нерасчлененности родовой жизни» и тому подобным идиомам. То, что общинность противостоит западному индивидуализму, это несомненно, однако не все противостоящее западному индивидуализму может быть отнесено к подавлению личности или, тем более, к «невыделенности» этой личности из «родового синкретизма».
Еще одно направление искажений смысла русской общины заключается в отождествлении ее с теми формами организации хозяйственной жизни, которые сложились в России с XVII века и особенно к XIX, – когда «говорится "община", а надо говорить "черезполосица с трехпольем без права выбрать вид посева и даже срок обработки"» [339, C. 145]. Принудительное земельное равенство с переходом наделов из рук в руки и круговая порука были определены интересами наиболее удобного взыскания подушной подати. Эта «общинность» XVIII–XIX веков была мила всем: и правительству, и помещикам, и революционно-освободительному дижению, – первые видели в ней залог своей стабильности, а революционеры – уже почти готовый социализм.
Идея соборности имеет на русской почве иные, более глубокие исторические корни. Общинность жизни, выражавшаяся в таком явлении как крестьянский мiр, имела самым важным своим смыслом традиционализм, – власть обычая, в котором выражалось самосознание и самоопределение народа.
«Мы живем вот так, вот так у нас заведено, и не кто-то нам определил так жить, – это нами так положено, и не с бухты-барахты, а от дедов и прадедов отцы наши нам это передали, и мы храним и детям завещаем, – это и есть наше Отечество: земля отеческая и отеческий обычай», – в таких словах можно, пожалуй, передать смысл русского традиционализма и русской общинности. Этот смысл означает, собственно, не что иное как крепость устоев жизни народа. В то время как жизнь западноевропейского человека определялась по большей части личным произволом, жизнь человека на Руси определялась народными устоями.
Каждый рыцарь в Западной Европе был для своих двух-трех деревенек «и бог, и царь, и воинский начальник», –власть его воли не ограничивалась ничем вообще, кроме самой этой его воли. Смысл известного принципа «вассал моего вассала – не мой вассал» в том и заключается, что хотя сам я всецело подчиняюсь своему сеньору, но мои подданные подчиняются только мне. Именно потому на Западе столь высокое развитие получил кодекс личной чести, – только он мог хоть как-то регулировать всевластие личной воли феодала, хотя бы эти принципы личной чести, обеспечиваемые внутрисословной солидарностью накладывали ограничения на властный произвол.
На Руси инстанцией, реально регламентирующей жизнь, являлись устои народной жизни, то есть обычай, взятый в предельной глубине смысла этого явления. Власть князя имела основание именно в этом народном обычае и призвана была быть его гарантом. Воля князя именно до тех пор была реальным проявлением власти, пока она совпадала с требованиями народного обычая, и эта воля князя теряла всякую легитимность в том случае, когда начинала разногласить с существующим обычаем. Эта принципиально иная, чем на Западе, установка по отношению к власти более, на наш взгляд, соответствует действительному онтологическому смыслу власти [46, C. 3-6], и она напрямую связана с соборными принципами устроения и понимания общества (подробнее в последней главе настоящей работы).
Первостепенно значимой – определяющей, пожалуй, – вехой в становлении русского народа, русской культуры и русского государства является принятие Русью христианства. В контексте нашего исследования особенный интерес представляет процесс формирования общественно-государственной идеологии, обеспечившей становление России. Вместе с православным христианством Русь переняла из Византии также и некоторые идеологические идеи и установки. Это было вполне естественным следствием их теснейших контактов, как церковных, так и государственных.
В средневековой, феодальной Руси, лишенной того феномена, который называется «гражданское общество», во-первых, было весьма существенным влияние церковных идей на общественную жизнь, а во-вторых, все общественно-политические идеологемы находили свое выражение главным образом в сфере взаимоотношений Церкви и государства. Вся жизнь организовывалась в соотнесении с двумя составляющими мира: небо и земля, «горнее» и «дольнее», «Царство Божие» и «Царство кесаря», вечное и временное. Таким образом, именно в выстраивании отношений этих двух сторон жизни – церкви и государства – реализуется вплоть до XIX века интересующая нас идея соборности.
Приняв христианскую веру от Византии, Россия унаследовала в какой-то мере и некоторые византийские идеи, касающиеся отношений Церкви и государства. Византизм питается надеждой на создание всемирной христианской империи, подобно существовавшей когда-то империи языческой. На ностальгическое воспоминание о былом величии Рима накладывается христианская идея единства всех людей, и государство приобретает, таким образом, функцию инструмента для достижения христианского идеала, но одновременно становится и составной частью этого идеала. Как пишет об этом современный исследователь, «византийская теория об отношениях Церкви и государства не могла быть выпажена на чисто юридическом языке и свое совершеннейшее воплощение нашла в идеальной концепции «симфонии», созданной императором Юстинианом. Официальные и юридические тексты изобилуют ссылками на идеально-универсальную власть императора и соответствующее ей столь же универсальное распространение Церкви» [261, C. 17].
Теория «симфонии властей» оказала особенно глубокое воздействие на русскую общественно-государственную жизнь. К теме соборного единства эта теория имеет самое прямое отношение, а потому изложение основных ее идей нам сделать необходимо. В Славянской Кормчей теория этой симфонии изложена следующим образом: «Великая паче иных, иже в человецех есть дара Божия, от Вышняго дарована человеколюбия Божия, священство же и царство; ово убо Божественным служа сеже человеческими владея и пекийся: от единаго же тогожде начала обоя происходят человеческое украшающее житие, якоже ничтоже тако бывает поспешение царству сего ради, якоже Святительская честь: о обоих самех тех присно вси Богови молятся: аще бо они непорочни будут во всем и к Богу имут дерзновение и праведно и подобно украшати начнут преданные им грады, и сущее под ними будет согласие некое благо, во еже добро человечестей даруя жизни» [цит. по: 326, C. 69].
В качестве исходного пункта здесь утверждается равное величие священства и царской власти: «паче иных, иже в человецех есть дара Божия», а также упоминавшееся выше различие их по сферам ведения: одно служит Божественным делам, другое владеет и печется о земном и человеческом. И при всех кардинальных различиях своих назначений, они имеют один исток – Божественное поставление с сообщением некоторых даров благодати. Взаимоотношения этих двух служений определены в формуле: «ничто так не поддерживает царскую власть, как почет, воздаваемый священству».
В теории симфонии ничего не говорится явным образом о том, что должна делать Церковь для осуществления этой симфонии (и чего она не должна делать). Это объясняется, во-первых, более высоким ее предназначением – непосредственно служить Богу, симфония же эта принадлежит по большей части к земным делам, которые находятся в ведении государства, а значит и обеспечивать ее должны по большей части императоры. Харизма царства, хоть и не менее высока по своему, являясь отражением Божественной мощи и единой власти Бога над всем миром, но имеет иную ориентацию, служа Богу косвенно, через устроение земной жизни. Кроме того, поскольку православная Церковь всегда принципиально была чужда стремлений подчинить себе светскую власть или хотя бы вмешиваться в политические дела, не было нужды для предупреждений об опасности папоцезаризма.
«Однако, это не значит, что Церковь не участвует в симфонии властей и ничего не должна делать для ее осуществления во взаимных отношениях Церкви и государства (...) Это Церковь так воспитывала своих членов и вместе с тем членов государства, что они в моменты военных опасностей объединяются вокруг своего государя, как один человек, представляют из себя грозную силу для врага, не боятся смерти и совершают чудеса своим героическим духом» [326, C. 77]. Иначе говоря, Церковь, собственно, и создает тот материал, который подлежит государственному обустройству: она делает совокупность разноязычных, разноплеменных подданных империи единым народом, она дает объединяющую идею, создает общность жизни, перерастающую в общность судьбы.
Как отмечает В.К. Трофимов, «после падения Византии имперские традиции и подчинение церкви государству перекочевали в Россию и стали основой формирования русского универсального государства» [373, C. 150]. Византийские принципы взаимоотношений Церкви и государства естественным образом были унаследованы окрестившейся Древней Русью с некоторыми коррективами. Прежде всего, идея всемирной христианской империи, так вдохновлявшая Константина и последующих византийских правителей, воспринималась на Руси разве что как мечта, сказочная утопия. У византийцев живо было воспоминание о былом могуществе, и они совершенно определенно стремились к такому же могуществу новой христианской столицы, наследницы Рима – Константинополя. Славяне же, руссы в частности, всеми тогдашними историками и путешественниками описываются как совершенно безразличные к завоеваниям землепашцы, воюющие лишь при крайней необходимости защиты от посягательств и предпочитающие скорее платить дань каким-либо вооруженным формированиям, чем самим собирать ее с других народов.
Своеобразие этой русской почвы сказалось и в том, что после очень короткого периода, когда власть была сосредоточена в руках великого князя Киевского Владимира и его второго сына Ярослава Мудрого (то есть до 1054 г.), наступил период раздробленности, с которым христианская Русь вполне мирилась. Негативно могли восприниматься распри и интриги князей, но не сам факт отсутствия централизованной власти. Одним словом, «византийская имперская традиция так и не стала активной политической идеологией» [261, C. 22]. Постепенно формировалось единство в вере, но для этого церковного, христианского единства русичи не видели нужды в единстве политическом, в единой власти единоличного правителя – в этом коренное отличие от Византии, для которой это было двумя сторонами одного идеала – Империи. Дальнейшую политическую и общественную мысль весьма стимулировало монголо-татарское нашествие. В церковной мысли это имело следствием сознание необходимости сильного государства, не по византийским имперским мотивам, а по чисто славянским: с целью надежного обережения своей духовной свободы, своего православия от «поганых», то есть язычников-татар (и, что еще более важно, – от назойливых попыток «латинства» подчинить Восток своей власти).
Татарское иго при всех несомненных потерях сыграло большую роль в объединении русских людей общностью горя и беды, во-первых, а кроме того оно дало возможность русским князьям значительно укрепить свою власть и дисциплинировать подданных. Угроза новых нашествий оправдывала эту дисциплину, а неудобства и отрицательные моменты непривычно жесткой подчиненности относились на счет татар. Как образно и метко формулирует это Данилевский, «московские государи, так сказать, играли роль матери семейства, которая, хотя и настаивает на исполнении воли строгого отца, но и, вместе с тем, избавляет от его гнева, и потому столько же пользуется авторитетом власти над своими детьми, сколько и нежной их любовью» [134, C. 258].
Все создало предпосылки для возникновения такого сложного явления, каким было Московское царство. Переход к нему знаменовался все большим затемнением той «симфонии», которая была провозглашена сначала, все большим срастанием Церкви и государства, а точнее – подчинением Церкви государству. Независимой позиции церкви по отношению к князьям весьма способствовала в свое время ее зависимость от Константинополя и Вселенского патриарха. Перед авторитетом Вселенской церкви и имперской власти склоняли голову все. Однако, чем больше возрастала сила московских князей, тем менее был значим голос московских митрополитов. Рост политического веса Руси стимулировал процесс обособления церкви от Константинопольского патриархата, и это постепенное движение церкви к независимости, к автокефалии – на первый взгляд весьма для нее отрадное – обернулось постановкой ее на службу государству. «С этой точки зрения окончательный переход митрополии в русские руки в 1448 году, когда собором русских епископов в митрополиты был избран св. Иона, и в Грецию отправлена грамота о фактической независимости Русской церкви от Константинопольского патриархата (...) на деле стал источником уже окончательного подчинения Церкви Государству и его политическо-национальным расчетам» [458, C. 351-352], – пишет современный исследователь.
Самодержавная идея в России приходит к своему завершению в царствование Иоанна Грозного. От него к нам дошла, по мнению В.С. Соловьева, самая верная и полная формула христианской монархической идеи: «Земля правится Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостью и всех святых молитвами и родителей наших благословением и последи – нами государями своими, а не судьями и воеводами, и еже ипаты и стратиги» [343, C. 293]. Вся харизма начальствования, даруемая свыше, сосредотачивается в одной фигуре царя, и он правит один: все ему холопы, а он – лишь Богу ответчик. Этим и определяется своеобразное отношение Грозного к Церкви: с одной стороны, – в ней Дух Божий, его на царство помазавший, в ней Слово и реальное присутствие Божие, и поэтому царь – смиренный сын ее, но, с другой стороны, каждый служитель церкви, – раз уж мы на земле живем, – в конечном счете, есть царский холоп.
Такие формы отношений уже закладывают основы включения Церкви в государственную систему, и «когда 26 января 1589 года патриарх Константинопольский Иеремия торжественно возвел в патриархи митрополита Иова, а через два года пришла в Москву грамота об учреждении патриаршества в России, Русская Церковь была уже даже не в плену у государства – она составляет с ним один, закованный в сакральный быт, мир» [458, C. 362]. Иван Грозный, хотя и сохраняет во многом традиционное православное понимание церковно-государственных отношений, однако его деятельность – первый приступ западничества в русской истории, его государственный идеал не столько православно-русский, сколько теократический. «Он всесильный владыка жизни и смерти подданных, духовный вождь народа, и он же – живое воплощение воли Божией. Перед Богом он олицетворяет государство, перед подданными – Бога» [135, C. 161].
Византийская имперская теория в несколько «азиатской» обработке (с татарскими мотивами) выходит к этому времени на политическую арену в своей полной силе. Теория «Третьего Рима», развитая в конце XIV века, впрямую ставит на место двух павших, падших «Римов», третий – Москву, причем как последний: «Вся христианская царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останется (...) Един ты во всей поднебесной христианом царь». Самодержавная власть царя получает, таким образом, религиозное обоснование, как последняя опора христианства в этом мире. Самодержавная идея в лице Иоанна Грозного имела свое логическое продолжение в торжестве абсолютистской идеи у наследников Петра I. Связующим звеном послужила имперская идея, воплощенная в Петре.
Интересующее нас начало соборности все более отодвигается при этом на задний план и затемняется окончательно на уровне правящей верхушки общества, а в том образе соборности, который сохраняется в сознании народа, происходит существенный сдвиг акцентов – с «собирательности» и коллективности на единство и иерархический порядок.
Идея империи, реализовавшаяся в петровскую эпоху, имеет начало своего развития в той византийской истории, где мечта об империи органически сочеталась с идеалом «симфонии властей». Однако в русской истории такое сочетание отсутствует. Первоначально, как уже отмечалось, русскому сознанию идея империи оказалась вовсе чужда, – просто в силу того, что государство находилось в стадии становления. Собственная же русская государственная идея, сформировавшаяся к концу XV века, имела предельным идеалом не всемирную христианскую империю, а стояние в вере, «Третий Рим», хранящий веру среди падшего мира. Петр I резко повернул развитие форм организации государственной и общественной жизни в сторону западных образцов. Приоритет смещается с духовных задач на военно-политические.
Коренной порок византийской идеи империи заключается в предположении возможности использования государства, как орудия достижения религиозного идеала. Российская имперская идея демонстрирует, как это ни парадоксально, буквальное переворачивание этого принципа. Целостность и сила государства становится для Петра высшей целью и самоцелью, следствием чего является законодательно и организационно закрепленная политическая роль религии и Церкви. византийская история при всех своих неоднозначных тенденциях до прямого цезаропапизма не доходила. Императоры порой грубо вмешивались во внутрицерковные дела, однако «главой Церкви» себя не провозглашали. Петр же прямо провел в жизнь принцип цезаропапизма.
Негативные последствия сращивания Церкви с государством видны прежде всего в церковной жизни. Соловьев в какой-то мере прав, поэтому, когда говорит, что русская церковь, «обратившись к государственной помощи для насильственного подавления раскола, утратила свою независимость и стала зараз недолжным образом в служебное отношение к государству и в притеснительное к народу» [343, C. 324]. Следует, однако, заметить, что и сам раскол явился следствием «слепления» в сознании народа православия с самодержавной властью, прямым следствием из концепции «третьего Рима». «Мечта раскола была о здешнем Граде, о граде земном, – теократическая утопия, теократический хилиазм, – как пишет об этом Г.В. Флоровский, и уточняет далее, – «отступление» Никона не так встревожило «староверов», как отступление Царя. Ибо именно это отступление Царя в их понимании и придавало всему столкновению последнюю апокалиптическую безнадежность» [400, C. 68].
Утрата самостоятельности Церкви в конце концов выразилась в том, что в Синодальный период, несмотря на внешнее ее благополучие, богословская деятельность носила чаще всего охранительный характер, была консервативной защитой истин православия от западных влияний. В положительной же форме учение развивалось слабо, в частности развития не получала идея церковной соборности. На этом этапе теоретизировать начинает государство, которому необходимо стало обоснование идей империи, причем именно русской имперской идеи – через противопоставление неких «истинно русских» начал жизни западным.
В результате такого «теоретизирования» на рубеже XVIII-XIX веков постепенно выкристаллизовывается так называемая «теория официальной народности», которая стала фактически идеологической доктриной Российской империи. «Ее генезис, несомненно связан с сочинениями Н.М. Карамзина (...) В «Записке о древней и новой России» Карамзин вполне однозначно высказал свою веру в то, что основой государственного Бытия России может быть только единство монархии, православной веры и национальной самобытности» [148, C. 11]. Уже в царствование Александра I эти идеи начинают примеряться в качестве государственного курса: в записке М.Л. Магницкого Александру I (1823 г.) положение дел с воспитанием и образованием признается «не только опасным, но и катастрофическим», и там же предлагается в качестве новой концепции образования некий план, который «должен основываться на двух принципах: на православии и самодержавии» [301, C. 415]. То, что при этом временно теряется принцип национальной самобытности, является весьма показательным, ибо для Магницкого, как и для последующих разработчиков этой теории, «национальная самобытность», по сути, полностью исчерпывается православием и самодержавием.
Конечная формула была провозглашена графом С.С. Уваровым, который сменил Магницкого на посту министра образования в царствование Николая I, в 1832 году, и согласно ей основы русского государственного строя состоят из трех элементов: Православия, Самодержавия и Народности, и именно эта «триада» была поставлена во главу угла воспитания русского юношества. Сделано это было не без скрытого (но чтоб умный понял) противопоставления девизу революционной Франции: «Свобода, Равенство и Братство» – тоже трехсоставному. Положительный смысл при этом получило только лишь «самодержавие»: «Самодержавие для них есть и теоретически, и практически абсолютизм» [425, C. 17].
Однако, параллельно с процессом возведения этих слов в идеологическую формулу шло и осмысление русской самобытности в среде нарождающейся интеллигенции, которая в лице Карамзина и сформулировала в свое время эти принципы, и, конечно, гораздо более чем правительственные чиновники способна была их осмыслить. Заслуга теоретической разработки основ русской самобытности принадлежит кружку славянофилов. При этом показательно то, что царское правительство не жаловало этих теоретиков. Не обходилось и без прямых политических поклепов: Иван Гагарин, перешедший в католичество и уготавливающий путь туда всей России, впрямую говорит о том, «что такое скрывается под пышными словами: православие, самодержавие и народность. Это не что иное, как восточная формула революционной идеи XIX века. Какая идея лежит в глубине их забот (т.е. у защитников православия) угадать нетрудно: это революция» [цит. по: 424, C. 145-146].
Стойкая нелюбовь официальных идеологов к славянофилам выглядит странно на первый взгляд, ведь славянофилы фактически обосновывали именно официальную точку зрения, давали ей осмысляющую разработку. Чаще всего они не прибегали при этом к «официальной» формуле, но связь с ней настолько существенна, что, воюя со славянофилами, Гагарин в вышеприведенной цитате невольно обвиняет в революционности и николаевское правительство. Но, как ни парадоксально, правящим кругам не по душе было именно то, что славянофилы пытались обосновать официальную идеологию: «правительство с николаевских времен скорее терпело речи вовсе не согласные со своей официальной программой, чем таковые людей, жизненно-философско-историческим путем дошедших до того самого, что правительство провозгласило «краеуголием» [425, C. 12]. Причины такого странного, на первый взгляд, отношения вполне объяснимы, тем не менее.
Одно дело, если «православие, самодержавие и народность» – всего лишь ничего не значащие обломки старины, которые можно толковать и применять по своему усмотрению, одно дело, если они запущены на орбиту властным распоряжением правительства, имеющего, таким образом, монополию на них (а именно так представляло себе обстановку правительство), и совсем другое дело, если эти понятия существовали и существуют помимо всех распоряжений, если они выражают собою вполне определенные живые реалии, имеют, благодаря этому, собственную внутреннюю логику, с которой обязан считаться всякий к ним обращающийся, вне зависимости от занимаемой должности.
Официальные идеологи заняли позицию обычную в таких случаях: «Эти слова имеют великий священный смысл, но его знаю только я». С этой точки зрения изыскания славянофилов в области основ русской жизни подрывали монополию правительства на определение «краеуголий» даже a priori, независимо от результатов этих изысканий, а тем более, что результаты эти шли в конечном итоге, вразрез с официальной позицией.
Для официальных идеологов и идеалом, и исходным принципом, и целью в вышеуказанной траде является самодержавие, имеющее православную веру и народный быт в качестве своей опоры. В представлениях славянофилов, напротив, самодержавие играло второстепенную роль, а акцент делался, в зависимости от личности мыслителя и обстоятельств момента, на одном из двух других элементов. Чаще таким коренным понятием выступало православие, порождая идеал единства православного государя и православного народа. С некоторым упрощением можно сказать, что по мнению славянофилов, православие определяет собою формирование русского народного духа, а русский народный дух находит свое высшее выражение в монархической идее. «Народность» в своем содержательном богатстве оказывается тем «средним термином», который связывает воедино всю «триаду»: в ней определенным образом преломляется церковное понимание соборности, и она определенным образом вырабатывает соборные принципы государственности и общественности.
В раскрытии соборных основ русской жизни славянофилы идут от различий в духовном облике между русским и западным человеком, от различий в исходных духовных ориентациях. Для Запада церковная жизнь имеет тенденцию устраиваться на светский манер: с государем, с властью юрисдикции, с большим объемом и ролью церковного права, с полицией в виде иезуитов и армией в виде иных монашеских орденов. Это в католицизме, а у протестантов – не менее юридическое понимание той «церкви», которую они имеют: всеобщее избирательное право (с предоставлением в XX веке уже и женщинам права избирать и быть избранной на должность предстоятеля), свободное сообщество независимых индивидов с неотчуждаемыми правами. И там, и здесь «церковь» рассматривается как учреждение, призванное служить людям и удовлетворять их духовные потребности, речь идет лишь о том или ином понимании идеала государственности, который определяет ту или иную организацию церкви.
Напротив, на православном Востоке принципы церковной общественности всегда служили прообразом иных социальных образований – семьи, артели, общины – и всего государства в целом. «Огосударствление» церковной жизни на Западе и «оцерковление» государства на Востоке имеют начало в двух различных установках по отношению к миру. Было бы, конечно, совершенно несправедливо, более того – абсурдно отказывать всей западной культуре в духовном начале и рисовать одухотворенным каждого русского человека, но только духовность бывает разная, различны ее истоки и идеалы. Если Чаадаев упрекает Россию в том, что «мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более нас отсталых», причем для него здесь «дело пока еще не идет ни о нравственных принципах, ни о философских положениях, а просто о благоустроенной жизни, об этих привычках, об этих навыках сознания, которые придают уму и душе непринужденность, размеренное движение» [441, C. 323], то так и видно, что письмо написано по-французски: и мысль, и речь выдают западноевропейца.
Чаадаев имеет в виду «истины», как раз касающиеся «благоустройства жизни», без которого для него немыслимы «ни нравственные принципы, ни философские положения». Его возмущает именно то, что «в крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [441, C. 330], он полагает, что «в этом безразличии к жизненным благам, которое иные из нас вменяют себе в заслугу, есть поистине нечто циничное. Одна из главных причин, замедляющих у нас прогресс, состоит в отсутствии всякого отражения изящного в нашей домашней жизни» [441, C. 341]. Девиз «Даешь изячную жизнь!» всегда был проявлением западничества на обывательском уровне.
Эта точка зрения Чаадаева, полагающая «прогресс» ценностью безусловной, а благоустройство жизни – необходимо предшествующим и сопутствующим духовной работе, совершенно чужда русскому народному сознанию, очень мало связывающему понятие о счастье и благе с внешними обстоятельствами своего социального и имущественного положения. Русскому, как и многим другим православным народам, в корне чуждо иудейское представление о прямой связи между праведностью и благополучием, нечестием и бедствиями, унаследованное и католицизмом с его пониманием страдания как сатисфакции Богу за грехи, и протестантизмом, усматривающем в успешном бизнесе признак избранничества к спасению в загробной жизни.
Как пишет о «характере русского народа» Н.О. Лосский, «одна из причин, почему в России выработалась абсолютная монархия, иногда граничившая с деспотизмом, заключается в том, что трудно управлять народом с анархическими наклонностями. Такой народ предъявляет чрезмерные требования к государству» [252, C. 106]. То есть не то, чтобы абсолютная монархия была нужна только для подавления анархических начал (хотя и этот момент присутствует), но такая – почти деспотическая власть каким-то образом отвечает запросам этого своеобразного русского анархизма.
Имперская же идея на русской почве выразилась в «собирании» племен и народностей, живущих на данной территории в единое культурное и политическое пространство. В этом собирании формировался и сам русский народ. Как пишет В.К. Трофимов, «значительное влияние на формирование особенотей русского менталитета имел фактор межэтнического смешения в процессе образования русского народа» [373, C. 168]. Русский народ представляет собой единство не по принципу крови, а по духу, причем дух этот с самого начала существования Руси пропитан соборным началом. Речь не только о «собирании» земель и народностей, речь о гораздо более существенных и глубоких вещах: «Русский менталитет нельзя до конца понять без учета неизбывной тяги к абсолютным ценностям, к осуществлению грандиозных замыслов и идеальных проектов» [373, C. 255]. А ведь именно живое чувство непосредственной связи с Абсолютом является основой соборного единства, именно оно открывает возможность созидания свободного единства в любви и служении.
Вкратце наши выводы этого параграфа можно сформулировать следующим образом:
Непосредственное влияние идеалов соборного единства очевидно в русской жизни, поскольку очевидна, как пишет И.А. Ильин, «склонность русского народа взращивать те общественные формы, которые покоятся на братстве или зиждутся жертвой и любовью: приход, артель, землячество, монастыри, человеколюбивые учреждения, рождающиеся из жертвы, монархический уклад, немыслимый без жертвенной любви к родине и к царю (...) И в ряду этих нравственных образов красуется своей мудростью древнее русское соединение и разделение церкви и государства» [179, C. 9].
Соборные начала в русской общественной жизни реализуются, во-первых, – на раннем этапе – в ориентации на принцип «симфонии властей», который предполагает четкое разграничение областей ведения и полномочий светской и духовной властей при гармоничном и любовном взаимодействии между ними. При этом существует немалая опасность приписать государству религиозный смысл и значение а церкви – несвойственных ей и внутренне ее разлагающих государственных функций и задач. Во-вторых, общественная соборность, будучи в какой-то мере перенесением норм церковной жизни на мирские отношения, выражает себя в сословном строении общества, точнее – в осмыслении этого сословного строения, в основе которого лежит общественное служение всех при различии мест и ролей каждого в этом служении.
Еще раз процитируем И.А. Ильина: «Все были нужны России – и воины, и плательщики, и хозяева, и чиновники; каждый на своем месте, каждый во всей своей силе, каждый до последнего вздоха. И было время, когда великий русский царь, закрепостив всю страну сверху донизу, – сам весь огонь вдохновения, весь служение, жертва и труд, – не пожалел и сына своего, закрепостив и его, в самой смерти его, грядущему величию родины» [179, C. 15]. Таким образом, даже Петр Великий, православия не понимавший и русскую старину, мягко говоря, не жаловавший, субъективно ведомый западным идеалом абсолютизма, был не только сам в своей деятельности беспредельно и непреложно русским, но и имел для этой деятельности объективную опору в народном сознании, которым правила идея соборности, идея единства, основанного на любви, служении и жертве.
Таким, образом, русская действительность обнаруживает богатый жизненный материал для плодотворной философской мысли в русле соборных идей. Однако, помимо этого богатства, русская история являет нам и картины постепенного замутнения первоначального существа тех форм, в которых идеалы соборности находили себе реальное воплощение, по крайней мере, о замутнении первоначального существа этих форм для верхних слоев общества.
Далее нам предстоит проанализировать, каким образом было воспринято русским философским сознанием понятие «соборность», какие метаморфозы оно при этом претерпело, и каким образом оно повлияло на духовную жизнь России XIX – ХХ веков.
|
