§ 2 Восприятие идеи соборности русским философским сознанием: пути и проблемы
Процесс включения понятия «соборность» в контекст русской философской мысли начинается, безусловно, с богословских работ А.С. Хомякова. Именно они представляют собой тот мостик, который связывает экклесиологический и философский смыслы этого понятия, его церковное и философское употребление в некую непрерывную традицию, чем обеспечивается предметное наполнение и теоретический потенциал понятия. Попробуем прояснить основы этой традиции, как они намечаются Хомяковым. Прежде всего соборные начала общности он противопоставляет западным общественным принципам: властной иерархичности католицизма и протестантскому индивидуализму.
Очень важно здесь то, что как западная проблематика разума и веры, власти авторитета и свободы личности, индивида и общества вырастает на совершенно конкретной почве западного менталитета на основании всего образа и опыта жизни западного человека, так и философствование и богословствование Хомякова имеют свое основание в его опыте церковной жизни, в православном мироощущении, о чем пишет, например, Г.В. Флоровский [400, C. 274]. Фундаментальный жизненный опыт, продуцирующий философскую мысль, в данном случае другой – естественно, что и мысль другая.
Хомяков, как мы увидим при дальнейшем анализе различных философских построений, выражает идею соборности едва ли не лучше и чище, чем любой из его последователей, вольных и невольных, хотя, будучи первым русским мыслителем, пытающимся философски проговорить опыт церковной жизни, он, разумеется, стоит перед сложной задачей выработки языка, на котором возможно эту церковную реальность описать, поэтому зачастую его конструкции и объяснения воспринимаются как достаточно произвольные измышления.
Одни полагают, что «суть интерпретации «соборности» как славянофилами, так и современными богословами одна, и сводится она к замалчиванию негативных для религии событий и приписыванию православию позитивной роли в различных сферах общественной жизни» [300, C. 67], другие считают, что Хомяков «не без искусства пользуется католическим оружием против протестантства и протестантским против католичества» [354, C. 191]. Часто Хомякова упрекают в идеализации православия и не случайно. Когда четким рациональным схемам противопоставляется «свободное единство в любви», то само собою напрашивается именование такого единства «идеалом». А когда при этом разъясняется, что в таком единстве достигается совершенное слияние входящих в него личностей при полном сохранении каждой из них своей индивидуальной неповторимости, и что это единство, живя собственной жизнью, будучи реально целостным субъектом, не подадляет , тем не менее, свободы входящих в него людей, а напротив, – является способом их свободной самореализации, способом утверждения ими своего личного бытия, – возникает чувство, что «идеал» этот выстроен путем механической эклектики индивидуально-личного и интегрально-общностного начал.
Однако, речь идет не об эклектическом соединении и даже не о диалектическом синтезе противоположностей, выделяемых западным рационализмом, а о существенном различии первичного бытийного опыта, стоящего за словесными формулами. Очень часто и по вопросам вероучения, и по интересующим нас вопросам организации церковной жизни православие выглядит некой средней точкой зрения, не имеющей собственной оригинальной глубины, а просто «сглаживающей крайности» католичества и протестантизма. «В трехвековой полемике между католиками и протестантами весь запас аргументов против того и другого исповедания был исчерпан борющимися сторонами, и Хомяков, при всей изобретательности своего ума, ничего к содержанию этих аргументов прибавить не мог», – пишет, к примеру, В.С. Соловьев [354, C. 190-191].
Однако, после реформ Петра весь XVIII век прожив в ориентации на Запад, в начале XIX века Россия и русская мысль вплотную задалась вопросом философской разработки своей национальной самобытности и встала перед необходимостью сформулировать собственную самостоятельную точку зрения на современные философские и богословские вопросы, дать по ним некое положительное учение в системе координат современной европейской мысли.
А.С. Хомяков является пионером на этом пути. Слова и выражения, которые использует Хомяков, излагая православную экклесиологию, может быть, и кажутся порою похожими на католические или протестантские формулировки, но смысл, стоящий за ними другой, и сами слова, по существу, говорят о другом: не о том, о чем спрашивают друг друга католики и протестанты. Когда Хомяков пишет, например: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» [424, C. 43-44], то эту фразу можно было бы счесть крайней формой протестантизма, скатывающегося уже к «либеральной теологии», которая, выхолащивая собственно религиозный смысл религии, как связи с Божеством, сводит все к личному переживанию. И действительно, – это место было отмечено цензором в числе других высказываний весьма смелых, нетрадиционных и сомнительных для тогдашнего клерикального официоза. А когда он в другом месте утверждает, что «мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь; дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась у тебя мудрость» [424, C. 8], то это кажется на первый взгляд опровержением его же собственных вышеприведенных слов.
И тем не менее, никакого противоречия здесь нет, ибо если «Церковь не авторитет», то именно потому, что она – «есть откровение Святого Духа, даруемое взаимной любви христиан, той любви, которая возводит их к Отцу через Его воплощенное Слово, Господа нашего Иисуса» [424, C. 172]. При раскрытии понятия церковной соборности Хомяков, по свидетельству прот. Георгия Флоровского, «исходит из внутреннего опыта Церкви (...) Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней» [400, C. 274]. Именно этим обстоятельством, – описанием явной для него реальности, – можно объяснить и своеобразие хомяковского богословия, оно исходит не из умственной комбинации понятий, а из неразложимой целостности события жизни в Церкви.
Молитвы и служения отдельных людей, как членов Церкви, могут быть полезны и спасительны для них, могут подавать благодать Духа Святого, лишь будучи соборными, церковными действиями, то есть проявлением жизни Церкви, как единого организма. Даже частная молитва или какое либо личное благодеяние, – и даже если они совершаются в тайне, – могут и должны иметь характер церковного действия, совершаемого во внутреннем соборовании со всей полнотой церковного единства. «Если ты член Церкви, то молитва твоя необходима для всех ее членов. Если же скажет рука, что ей не нужна кровь остального тела, и она своей крови ему не даст, рука отсохнет. Так и ты Церкви необходим, покуда ты в ней; а если ты отказываешься от общения, ты сам погибаешь и не будешь уже членом Церкви», – фиксирует это обстоятельство Хомяков [424, C. 20].
С этих позиций понимается и епископское преемство, и особое служение священников и епископов в совершении таинств. В католичестве месса может быть отслужена священником в полном одиночестве и без целей причащения, в православии же это немыслимо. Смысл литургии – в причащении верующего народа, и служится она соборне – всем этим народом. Все действия, совершаемые в Церкви, богослужения, освящения, хиротонии, таинства, крестные ходы и т.д. – совершаются всецерковно и имеют источник своей действенности в целостной, соборной жизни Церкви. Или, как более афористично формулирует Хомяков, «семь таинств совершаются действительно не одним каким-нибудь лицом, достойным милости Божией, но всей Церковью в одном лице, хотя и недостойном» [424, C. 14]. Фигура предстоятеля является центральной, но способность совершать литургию не принадлежит ей в виде личного ее магического свойства, дарованного в посвящении.
Заслуга Хомякова состоит в том, что он выдвинул на первый план в споре с западными вероисповеданиями понятие Церкви, и, более того, – сформулировал ту мысль, что «все западные христианские общества суть ереси против Церкви, в противоположность неправославным обществам восточным, которые, неправильно толкуя и понимая разные другие догматы, выраженные в Символе, и тем, конечно, удаляясь от истинной Церкви, о сущности самой Церкви сохраняют, однако же, понятие правильное. Но важность правильного понятия о Церкви такова, что, между тем как ложный догмат, касающийся даже самых основных истин христианства, может ограничивать свое вредоносное влияние одним кругом понятий, к нему относящихся, оставляя все прочее неповрежденно истинным, – ложное понятие о Церкви неминуемо ведет, хотя иногда и медленным, но неизбежным логическим процессом к ниспровержению всего христианского учения, лишая его всякого основания и всякой опоры» [цит. по: 134, C. 200].
Обращаясь к историческим судьбам понятия «соборность» в русской философской мысли, нужно сразу сказать, что рецепция этого понятия оказалась достаточно сложным процессом и весьма показательным явлением здесь оказывается В.С. Соловьев. В отличие от тех русских, которые, перейдя в католичество, – как в омут головой, – непременно делались иезуитами, «да еще из самых подземных», по выражению Ф.М. Достоевского [146, C. 238-239], Соловьев сумел, приняв католичество, остаться православным и, может быть, воссоединил в своей душе так мучивший его раскол церквей.
Однако, даже если он и восстановил гармонию исповеданий в своей душе, то в тех проектах воссоединения церквей, которые он развивал в 80-е годы XIX века, очевидно, было больше католичества, чем православия. Хотя бы потому, что он фактически понимает воссоединение как присоединение Восточной церкви к Вселенскому телу католицизма. В интересах нашей темы нас как раз и интересует тот образ единства, который рисуется Соловьеву в его мечтах, и соотношение этого образа с принципами православной соборности.
Прежде всего, следует сказать, что церковное воссоединение является для него одним из внешних выражений и предпосылкой соединения всех людей в единый организм Богочеловечества. Обосновывая же необходимость и возможность церковного воссоединения, Соловьев особенно настаивает на том, что «более или менее противоречивые католической истине (какой знаменательный оборот! – А.А.) мнения наших восточных богословов обыкновенно не объявляются ими самими и не принимаются верными, как обязательные и непогрешимые догматы» [351, C. 382]. Разворачиванию этой мысли посвящена, собственно, вся статья «Православна ли Восточная церковь?», которую мы только что процитировали, так же как и «Краткий ответ» на возражения, ею вызванные [351, C. 383; 388].
Доказав, что Восточная церковь имеет право называться православной, то есть, что она ни в чем не противоречит римо-католичеству, как вселенской истине, Соловьев переходит (забыв, однако, задаться вопросом, «католична ли Западная церковь?»...) к тому, что «для всеобщей или кафолической церкви должно существовать общее, или интернациональное священство, централизованное и объединенное в лице общего Отца всех народов, Верховного Первосвященника» [353, C. 112]. Мало того, что для русского читателя (да и вообще в ХХ веке) упоминание «Отца всех народов» имеет несколько жутковатую коннотацию, окрашивающую всю соловьевскую утопия в совершенно определенный цвет, но, даже отвлекаясь от этих исторических перспектив, – когда с большой буквы пишут «Отец всех народов», то это должно понимать в смысле «Отче наш» и никак иначе, а «Верховный Первосвященник» – тоже с больших букв – для человека, знакомого с Новым Заветом, с Посланием к евреям в частности, должно было бы означать только Христа (см. Евр. 2, 17; 4, 14-15; 5, 1-10; 7, 1-28; 8, 1-6; 9, 11-12)
Однако, как можно догадаться, Соловьев имеет в виду римского первосвященника, как фигуру необходимую для собирания христиан во всемирное единство, поскольку – вспомним и Л.П. Карсавина – «лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании» [193, C. 45]. Монархическая власть папы римского в церкви рассматривается, конечно же, как временное, но совершенно необходимое явление, вызванное тем, что, «будучи Телом Христовым, Церковь доселе еще не есть Его прославленное, всецело обожествленное тело. Теперешнее земное существование Церкви соответствует телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения)» [344, C. 381]. Оценка богословской корректности таких высказываний, не входит, разумеется, в наши задачи.
Прослеживая далее логику Соловьева, отметим, что единства Вселенской Церкви, для внешнего выражения Богочеловечества ему недостаточно, с его точки зрения, необходима еще и вселенски единая множественность национальных государств. Их единство обеспечивается через подчинение Вселенской Церкви и лично Верховному Первосвященнику, поскольку, «прежде чем объединиться в свободе, нужно объединиться в послушании. Чтобы возвыситься до вселенского братства, нации, государства и властители должны подчиниться сначала вселенскому сыновству, призвав моральный авторитет общего Отца» [353, C. 113], но, все-таки, необходима множественность, как выражение национальных «самобытностей».
По поводу цитируемой работы «Русская идея» в славных своими правыми взглядами «Московских ведомостях» 30 сентября 1888 года появилась анонимная статья, в которой говорилось: «Идея» г. Соловьева удивительно проста, ясна и изящна. Вот ее кощунственная сущность: Россия должна осуществить на земле царство Св. Троицы: роль Отца должен принять на себя папа Римский, как представитель прошлого, роль Сына – русский царь или вообще государственная власть, как представительница настоящего, и, наконец, роль Духа Святого выпадает на долю «Пророков», то есть на долю г. Соловьева и ему подобных, как представителей будущего» [цит. по: 234, C. 405]. За исключением некоторых третьестепенных подробностей, теократическая мечта Соловьева передана достаточно верно.
По поводу церковных различий и перспектив сближения было достаточно уже сказано в свое время, рассмотрим теперь, как рисуется Соловьеву всемирная история, в качестве объединительного процесса, и как он видит будущее объединение народов во всемирную теократию. В этом вопросе он прояснил свои взгляды в полемике с книгой Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» и с выступившим на ее защиту Н.Н. Страховым. Вступая в спор, Соловьев пишет: «Если в самом деле культурно-исторические типы суть живые и деятельные (а следовательно, в некоторой степени и сознательные) органы человечества, как единого духовно-физического организма (о чем Данилевский пишет в книге [134, C. 125] – А.А.), то понятия «общечеловеческого» и «всечеловеческого» получают, по отношению к частным группам, такое же положительное и существенное значение, которое прямо противоречит основному воззрению Данилевского на коренную самостоятельность и необходимое обособление культурно-исторических типов» [352, C. 131]
Различия позиций Соловьева и Данилевского в том, что касается единства человечества достаточно существенны, хотя кроются подчас всего лишь в терминологических тонкостях. Так, например, основываясь на положении Данилевского о культурных типах, как о живых, деятельных и сознательных органах человечества, наличие какового положения мы без труда смогли обнаружить у самого Данилевского, Соловьев делает выводы, противоречащие некоему «основному воззрению Данилевского на коренную самостоятельность и необходимое обособление культурно-исторических типов» (и это вот воззрение является, очевидно, продуктом личной интерпретации со стороны Соловьева).
Большое значение имеют здесь понятия «общечеловеческого» и «всечеловеческого». Соловьев употребляет их «через запятую», как синонимы, тогда как Данилевский не только различает их, но и в каком-то смысле противопоставляет [134, C. 122-123]: он отклоняет первое и решительно настаивает на втором, на «всечеловеческом», как единственно плодотворном. Что показательно, несколько раньше приведя указанное только что место книги Данилевского, Соловьев остается совершенно глух к нему, он лишь зацепляется глазом за слова «род», «вид», фантазирует себе некий примитивный родо-видовой подход, инкриминирует свою фантазию Данилевскому, и говорит, что такой взгляд совершенно недопустим, что «человечество относится к племенам и народам, его составляющим, не как род к видам, а как целое к частям, как реальный живой организм к своим органам и членам» [352, C. 127-131].
Суть этих тонких различений обнаруживается, когда Соловьев пишет: «Если всякая частная группа, национальная или племенная, есть лишь орган (орудие) человечества (Разница между этими синонимично употребляемыми Соловьевым понятиями не нуждаются в пояснении. Такое употребление проливает свет на соловьевское понимание «органа», тем более что он сам ниже делает однозначный выбор, исключая вероятность случайной обмолвки – А.А.), то наши обязанности к народу или племени, т.е. к орудию (курсив авторский – А.А.), существенно обусловлены высшими обязанностями по отношению к тому, для чего это орудие должно служить» [352, C. 131].
В этом и состоит, собственно, позиция Соловьева: все должно служить единству, и только в этом служении единству, в своей орудийности более того, тот или иной момент этого единства обретает свою действительность. Напротив, возражающий Соловьеву Н.Н. Страхов настаивает, что «какую бы тесную связь между органами мы ни предполагали, но прежде всего сами органы должны быть налицо; какое бы соподчинение жизненных явлений мы ни воображали, но прежде всего должно быть дано разнообразие, которое подчиняется единству» [363, C. 517], иначе говоря, для того, чтобы единство было живым, нужна по большому счету – любовь, предполагающая, что она объединяет личности, то есть то, что обладает «лица необщим выраженьем», а не безличные моменты, конституирующие свое существование лишь в единстве.
Соловьев, видимо, имеет в виду, что как раз любовь первична, первично именно единство (Богочеловечество, в конечном счете), и сама эта мысль замечательна по своей глубине, плохо только, что у Соловьева она обнаруживает тенденцию к обезличиванию субъектов единства. Тенденцию настолько сильную, что С.С. Хоружий считает возможным видеть здесь именно крайние формы: «В метафизике Соловьева человека, допустимо сказать, нет вообще, ему не находится места в спекулятивной онтологии, так и не преодолевшей «отвлеченных начал» [433, C. 45]. Указанная тенденция присутствует во всем творчестве Владимира Сергеевича, выражаясь в сентенциях вроде: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм» [358, C. 232]. «Собирательность» ведь, как раз и характеризует то положение дел, когда искомое качество, не будучи присуще индивидам и частям порознь, является их «совместной собственностью», относясь лишь ко всей полноте их совокупности. Этим собирательность и отличается от соборности.
«Соловьев, мечтая об общечеловеческом единстве, принимает единство понятия за единство предмета, а однородность стихии за ее внутреннюю связь» [цит. по: 2, C. 135], – писал Страхов и в главном был прав. Хотя Соловьев мог написать порою, что «как истинное единство языков есть не одноязычие, а всеязычие, то есть общность и понятность, взаимопроникновение всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное единство народов есть не однородность, а всенародность, то есть взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого» [349, C. 465], или что «действительный субъект (...) есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным или обществом» [349, C. 448], все-таки для него очень часто идеал всемирного человечества совершенно заслоняет значимость человеческой личности, все-таки курсивом – «человек собирательный».
«Целое первее своих частей и предполагается ими, – пишет Соловьев в работе «Идея человечества у Августа Конта» за два года до смерти, – эта великая истина, очевидная в геометрии, сохраняет свою силу и в социологии. Соответствие здесь полное. Социологическая точка – единичное лицо, линия – семейство, площадь – народ, трехмерная фигура, или геометрическое тело – раса, но вполне действительное, физическое тело – только человечество. Нельзя отрицать действительность составных частей, но лишь в связи их с целым, – отдельно взятые они лишь абстракции» [345, C. 180]. При этом единичный человек, все-таки, как-никак, обладает душою и физическим телом, обладает живой личностью, и отрицать это было бы слишком смело, хотя социологически он представляет собою точку, то есть, по определению Евклида, – нечто имеющее место, но не имеющее протяженности. Именно поэтому «по связи с целым один человек – эта социологическая точка – может иметь гораздо больше значения, чем многие семьи, народы и даже расы, – как подобное бывает и с точкою геометрическою: центр шара – единичная точка – гораздо важнее не только всех других точек в этом шаре, но и всех линий» [345, C. 180-181]. И отдельная личность, и семья, и народ, и церковь, – все это не более чем абстракции разного уровня, конкретной же реальностью обладает только «Великое Существо» совокупного человечества, придуманное О. Контом. Именно эти построения раскрывают метафизическую и историософскую базу той теократической мечты, которая была высказана за 10 лет до того в «Русской идее» и других работах того периода.
Однако при всем сходстве и даже генетической связи позиции Соловьева в период его теократических мечтаний с учением католицизма о главенстве папы в Церкви, коренная его интуиция и интенция берет свое начало, все-таки, в другом. И это другое начало, как это ни покажется странным, – русская старина, православная русская церковность и общественность. Странным это может показаться в виду многочисленных резких высказываний Соловьева в адрес славянофилов и по поводу их идей «русского своеобразия», а также работ, специально посвященных «Славянофильству и его вырождению» и «Славянскому вопросу». Однако, несмотря на негативную оценку Соловьевым «русской самобытности», которая зачастую рисуется им – в полемическом задоре – как дикость и варварство и неотесанное самодурство, в его учении о теократии отчетливо прослеживаются черты той «симфонии властей», которая долгое время вдохновляла и византийскую, и русскую общественную мысль. Особенность выражения Соловьевым этих мыслей состоит в том, что в современной ему России Церковь оказалась не просто подчинена государству, но прямо включена в него на правах департамента.
Исходной темой и интенцией Соловьева в данном случае является восстановление Церкви, как духовной основы жизни общества, во всей полноте ее смысла и значения, восстановление нормального, неизвращенного строя общества. Не обмирщение Церкви путем возведения ее в ранг высшей власти – законодательной, исполнительной и судебной – является для него заветным идеалом (как у католиков), а оцерковление общества и государства, основывание их не на позитивистских «отвлеченных началах», не на утилитарных соображениях удобства и целесообразности, а на целесообразности иного, высшего порядка, предполагающей осмысление всех общественно-политических, правовых и моральных установлений в перспективе эсхатологической, провиденциальной и космологической даже, а в конечном счете – с точки зрения домостроительства человеческого спасения.
Н.А. Бердяев в одной из своих работ приводит цитату из И.В. Киреевского и отмечает по ее поводу, что «славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целостность, которую находили в душе. Они хотели открыть оригинальный тип культуры и общественного строя на духовной почве православия» [73, C. 99] Можно, видимо, с полным правом отнести эти слова и к В.С. Соловьеву – при всех его католических и западнических симпатиях, ибо не изолированная самодостаточность различных сфер человеческой жизни (религиозной, хозяйственной политической, художественной и т.д.) и не политическая руководящая роль Церкви чаемы им, а духовная целостность всего – частного и общественного – существования человека, чтобы каждый акт этого существования восходил к конечному смыслу бытия и реальной соотнесенности человеческой жизни с Божественной вечностью. А реальность такой соотнесенности как раз и обеспечивается Церковью, которая именно в силу этого играет ведущую роль в соловьевской утопии.
Следует сказать, что фактически вдохновляет Соловьева именно идея соборности, чувствуемая им как идеал единства в любви к общим абсолютным ценностям, присутствующая в его построениях как их трансцендентальная предпосылка, но в своей реальности им отрицаемая. В этом смысле фигура Соловьева сравнима с фигурой Петра I: оба пытаются свои душевные стремления облечь в чужеродную для этих стремлений форму, борясь с тем, чему обязаны своей силой.
Весьма важно отметить тот факт, что освоение русской философией идеи соборности, идущей вразрез с «отвлеченными началами» западной метафизики и социальной философии, происходит на западном же философском языке, в западной логике мысли, изнутри ими подрываясь. С не меньшим, правда, основанием можно сказать, что, наоборот, интуиция соборности, ведущая Соловьева, изнутри подтачивает и дискредитирует западный язык мысли, провоцируя его на неуместность. Огромное значение философии Соловьева для развития русской философии обусловлено именно этим своеобразием его мышления – конфликтом разнородных первоначал в рамках живой целостности мировоззрения.
Эта внутренняя конфликтность выразилась и в признании за Церковью социальных задач, социально преобразующей, направляющей и едва ли не политической роли. При этом внешние формы церковной жизни экстраполируются на общественную и государственную жизнь, что, собственно, и означает теократию. Начиная с Соловьева, в русской религиозной мысли отчетливо прослеживается тенденция перенесения религиозного идеала в историческую перспективу, в пространство земного бытия, идея «Царства Небесного» в определенном смысле подменяется идеей «царства Божьего на земле». Первоначальный импульс в этом процессе задан теми русскими демократами, для которых «смысл Христова учения открыт философским движением прошлого (т.е. XVIII – А.А.) века» (из письма Белинского Гоголю [цит. по: 92, C. 154], а дальнейшую разработку эта тенденция получает в религиозно-философской мысли конца XIX века. И если для В.С. Соловьева логическое ударение делается, все-таки, на слове «Божие», то в дальнейшем оно переносится в конец фразы: «на земле».
В результате соловьевская утопия, а тем более – наследующие ей поиски «царства Божиего на земле», подменяют благодатную церковную соборность общественно-органическим холизмом, в перспективе переходящем в тоталитарность. Перенесение внешних форм церковной жизни в мирскую систему координат, при котором совершенно выхолащивается сакральное их значение, собственно говоря, и называется профанацией – в исходном смысле этого слова. А в данном случае этот процесс оказывается осложнен тем еще обстоятельством, что о принципах и истоках церковной соборной общественной жизни Соловьев имел явно худшее представление, чем, скажем А.С. Хомяков.
Мировоззрение Соловьева и его философский тезаурус, его манера видеть вещи и излагать мысли были в большой степени сформированы в тот период его жизни, когда он, по собственному выражению, «резал пиявок», чем имели под собою личный глубокий опыт церковной жизни. Мировоззренческие ориентиры со временем поменялись: от естественнонаучного нигилизма он перешел к мистическому идеалу Богочеловечества, но язык мысли в основе своей остался прежним, накладывая всегда отпечаток органицизма на чувствование Соловьевым духовных вещей, что, кстати сказать, заставляет А.Ф. Лосева, крупнейшего исследователя его творчества, восклицать порой: «Это уже не классика философии, но философия вполне натуралистическая» [245, C. 392]. Поэтому-то Соловьеву даже и в 1898 году были гораздо ближе «прозрения» О. Конта о «Великом Существе», чем хомяковская «феноменология Церкви».
Еще одним, не менее ярким и своеобразным чем В.С. Соловьев, мыслителем, вольно или невольно заложившим основания подмены церковной идеи соборности идеями соборности натуральной (и даже натуралистической), является Н.Ф. Федоров. Труды этого мыслителя ставят исследователя в нелегкое положение: они настойчиво требуют – по самой своей идее – четко определенного отношения к себе, почти исключая возможность беспристрастного подхода и индифферентного отношения, и в то же время – опять-таки, в силу своеобразия этой основной идеи – не позволяют отнестись к себе однозначно. Вообще, остается проблемой даже идентификация федоровских писаний: философия ли это, или богословие, или «богодействие», как выражаются некоторые исследователи его творчества, научная ли это фантастика, или ненаучная утопия, пророчество или агитация. Последнее, может быть, наиболее точно передает, как сам Федоров оценивал то, чем занимался, но собственное мнение автора не может служить последней точкой в размышлениях о том, чем его деятельность является в действительности, – скорее, это может служить исходной точкой таких размышлений. А помимо совершенной неординарности этих писаний и их автора, еще одно обстоятельство делает насущным их осмысление: широкое и глубокое влияние, которое Федоров оказал на современников и своею личностью, и своими трудами.
Идеи Федорова претендуют быть призывом и непосредственным руководством к действию и вне этой претензии адекватно поняты быть не могут: рассмотренные как умозрительные построения, они теряют собственный смысл, который заключается в том, чтобы целиком захватывать человека, делаться руководящим принципом его жизни, не ограничиваясь только интеллектуальной сферой. В этом случае, как нигде, напрашивается личности автора и его учения, именно в этом случае особенно недопустимое.
Как раз в случае Федорова, вследствие заложенной в учении необходимости объединения в едином великом деле всех людей, невзирая на различия их религиозных убеждений и метафизических позиций, недопустимо непосредственно переносить какие бы то ни было личные черты автора на его проект. Перед лицом федоровского призыва никакие «подробности», не затрагивающие его сути, не имеют значения, и сам Федоров показывает в этом пример. По его писаниям трудно заключить, верил ли он во что-нибудь, кроме сыновнего долга: личные убеждения Федорова доносят нам не они, а воспоминания современников. В учении же все поверяется проектом «общего дела», взгляды всех философов, всех религий, данные всех наук, достижения искусства, народные обычаи и т.д. приветствуются, если работают на него, и отвергаются, если противоречат или мешают – самостоятельного значения и смысла ничто из этого не имеет. Все относительно, кроме «общего дела», все может быть существенно лишь в отношении к нему, поэтому сотворен ли мир Богом, или он был вечно, от Адама произошел человек или от обезьяны, все равно он должен управлять природой и воскресить предков. Все это ставит Федорова вне и религии, и науки, и вообще вне любых общественно закрепленных форм мысли и действия.
Пытаясь же понять корни федоровского учения, нельзя не видеть, что оно «до мозга костей» русское, что питается оно, прежде всего, теми идеями, которые вошли в русскую жизнь через православие. Вместе с тем, на наш взгляд, также невозможно понять смысл этой фигуры и в отрыве от духовной эволюции Запада в Новое Время, которая не сводится у философскому развитию, но закрепляется именно в нем. Уникальность Федоровского учения состоит в том, что оно сращивает воедино русскую патриархальность, родовую общинность и западный субъективизм, доводя до крайности то и другое, создавая некий мегаобщинный супрагуманизм, научно-религиозную этику общинного сверхчеловечества.
Западный принцип человекобожия, два века до этого процветавший в новоевропейской философии, пройдя путь от cogito Декарта до Übermensch’а Ницше, буквализируется у Федорова до невероятности: человек, в зачатке уже имеющий «образ и подобие Божие», должен прямо стать Богом: бессмертным, всеведущим, всемогущим, всеблагим и даже вездесущим в некотором приближении. Причем речь идет не об «обожении» на путях «внутреннего делания», «умной молитвы» и т.п., а о самообожествлении через внешнюю деятельность освоения и преобразования мира – не богочеловеческий процесс, а именно человекобожеский. Но на этом параллель с Ницше пока кончается, ибо также до невероятия, до вселенскости разрастается у Федорова и патриархальная община, охватывая собою всю вселенную (вернее, – делая мертвое мировое пространство вселенной – населенной – ойкуменой), объединяя в себе все народы и все поколения, когда либо жившие, становясь, таким образом, космическим организмом.
Федоров, – и вопреки, и благодаря своей совершенной исключительности, – совершенным образом воплотил в себе целую эпоху русского духа. Эта эпоха уже усвоила и переварила Запад, избавившись от враждебности к «латинству» и «неметчине», и от слепого подражания ему, – не уйдя, правда, от внутренней к нему оппозиции. Холодное западное эгоистическое человекобожество сменяется здесь неким общинным по своей сути пафосом «общего дела» самообожествления: с тою же претензией на всемирно-преобразующий характер своей деятельности, что и на Западе, но только помноженный на чисто русское беззаветно-жертвенное самоотречение – восхитительное и страшное, как и многое русское. Речь здесь идет не просто о влиянии Запада или даже о синтезе русского и западного начал, настолько органично вписывается в развитие русской мысли все, что происходило на рубеже веков.
Учение Федорова представляет собою саму суть этой эпохи, высказанную на нейтральном по отношению к сферам «чистой» мысли, на «неученом» русском языке, и в силу этого, – наиболее выпукло. В свете этого проясняется подоплека неоднозначности как общего отношения к Федорову со стороны современников, так и индивидуальных оценок его учения (Достоевским, Толстым, Соловьевым, Флоровским и т.д.). Подоплека здесь та, что, в качестве выразителя духа времени, Федоров неоспоримо велик, его идеи задевают центральный нерв времени, но и наступающие времена могут не только очаровывать, но и настораживать мыслящих людей. А поскольку, как выясняется, эпоха, о которой идет речь, вбирает в себя и наше время, проясняется также и подлинная причина сегодняшней неспособности сформировать четко определенное отношение к идеям Федорова. Мы именно поэтому не можем отделаться от некой странной завороженности его идеями при инстинктивном отшатывании от них, – они совершенным образом выражают наши слишком существенные чаяния. В учении Федорова с неумолимой ясностью проговариваются прямые следствия из основополагающего принципа нашей эпохи, по которому человек есть мера всего и господин сущего.
Эти следствия таковы, что, во-первых, нам необходимо спастись, причем кардинальным образом, то есть устранить смерть и достичь бессмертия не иллюзорного, а бессмертия: в физическом теле и с сохранением собственного «я»; и наше бессмертие не просто нужно нам и не только нам нужно, но и весь порядок мироздания обязан быть устроен так, чтобы наше спасение было возможно. Только присутствие в мире Вселенского человека, который, синтезируя в себе библейско-каббалистического Адама Кадмона и индийского Пурушу, является неким self-made-God, гарантирует миру стабильность существования.
И во-вторых, Бог нас не спасет, спасение людей достижимо лишь действиями самих людей. Можно считать, что, делая себя полновластными хозяевами мира, мы исполняем волю Бога и усваиваем божественную благодать (как интерпретирует Федорова С. Семенова [324]), но можно и не прибегать к такой терминологии и истолковывать деятельность человека вполне натуралистично. Вся структура деятельности целиком умещается в рамки этого материального мира и его законов, в принципе не нуждаясь в дополнительной поддержке или легитимации со стороны высших сил, чье существование вообще – предмет личного вкуса.
Первый свой постулат Федоров пытается втолковать атеистам и материалистам, с предельной ясностью обнажая бессмысленность мира и тщеты всякой деятельности на фоне неустраненной смерти, – мысль, выливающаяся у Камю, например, в понятие «абсурдности существования», у Унамуно – в «трагическое чувство жизни» и т.д., мысль, проходящая через весь ХХ век. Второй свой постулат Федоров настойчиво втолковывает верующим людям, упирая на недопустимость пассивного ожидания, на необходимость «совершеннолетия в вере», которое предполагает решение своих проблем своими силами. Но для него самого эти два постулата неразрывны и означают, собственно говоря, нечто третье, что и было исходным пунктом для самого Федорова, – люди должны стать единой семьей (вернее – понять, что они единая семья) из всех живущих и когда либо живших: только братство всех живущих может быть основой достижения бессмертия – через регуляцию природы соединенным человечеством, и только при условии воскрешения всех умерших отцов бессмертию есть оправдание.
В лице Федорова парадоксальным образом смешались не только крайности Востока и Запада, но и начала и концы истории. Безусловно, в главных своих моментах вдохновленное христианством (идеал любви и единства всех людей безо всякого исключения, центральная идея телесного восстановления к новой жизни), которое, как ни посмотри, все-таки высшая форма религиозного сознания, учение Федорова, тем не менее, возрождает в себе понимание религии как культа предков, то есть одну из низших и примитивнейших форм религиозности. Идеал соборности, имеющий свой исток в церковной жизни, в христианском идеале любви, находит у Федорова свое оформление в родовом чувстве – в низкой и доисторической форме связи общности.
Противоречивость личности Федорова и его исходных посылок неизбежно ведут и к противоречивости той картины обобществившегося человечества, которую он рисует. Ибо он, ненавидя половую любовь и акт деторождения, базирует, тем не менее, единство человечества именно на кровнородственных связях, на отношении отец – сын. Вместо церковного идеала соборности, который предполагает онтологическую полноту всякой общности людей, независимо от ее размеров, лишь бы она была внутренне связана общностью Веры (в широком, может быть, смысле) и структурировалась изнутри властью неэкзальтированной любви, которая, собственно, и есть единство, – вместо этого Федоров знает только одну общность, только одну целостность – всечеловеческого муравейника, связанного восходящими и нисходящими родственными связями в одну семью, при этом всякий момент обособления есть предательство цельности и ее смерть. На тех же позициях стоит и Соловьев с его разобранной выше концепцией Великого Существа и всемирной теократии.
В отличие от понятия соборности, раскрытого Хомяковым, и предполагающего единство в свободе, более того – саму свободу, понимание которой труднодоступно, правда, для внешнего взгляда, каким является западный, федоровские построения принципиально исключают свободу. Свободы не существует для нас сейчас, ибо мы обязаны воскресить предков, взяв в свои руки бразды правления природой, и мы неизбежно сделаем это, потому что иначе должен был бы быть Страшный Суд с концом света. А это недопустимо, следовательно невозможно. Законы разума даны, и спастись нам необходимо, а возможности наши растут в бесконечную перспективу, и нет у человека иного выхода, кроме как реализовывать проект Федорова.
А когда свобода отсутствует в начале, то ее не может быть и в конце. Нет ее и в идеале космического человечества Н.Ф. Федорова, поскольку содержанием этого «царства разума» является родовая жизнь, которая растворяет в себе без остатка личность человека, понимая ее не как тайну, а как узел в сетке родственных связей. Г.В. Флоровский замечает: «И в воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколько именно полнота поколений, – осуществленная или восстановленная целость рода. Учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода» [400, C. 325]. Учение Федорова знает лишь некую сверхличную свободу общинно-родового человечества. В нем сказывается в весьма явственной форме то замутнение идеи соборности, которое постепенно нарастает в русской мысли и жизни, проходя ряд последовательных форм, которые мы стараемся проследить.
Попытки синтеза социализма и христианства, а тем самым – идеала коммунистической общности и идеала соборности заслуживают отдельного анализа, поскольку они, с определенном смысле, подводят итог обрисованному процессу смены ориентиров: вместо «царства Божьего», которое, во-первых, «внутрь вас есть», во-вторых, дано в богочеловеческом Теле Церкви, и, наконец, обещано в совершенной полноте как Царство «грядущего со славою» Христа, вместо этого – «царство» обобществленного человечества в пределах «века нынешнего» (т.е. в историческом времени и, как правило, в обозримой перспективе), построенное силами самого этого обобществленного человечества.
Такой сдвиг акцентов наблюдается и у религиозных философов начала века в виде признания за Церковью социально-преобразующей роли: «Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип (...) является и антихристианским, ибо, по учению христианства, история есть Богочеловеческий процесс, в котором собирается и организуется единое человечество, «Тело Христово» (...) Политика есть средство внешнего устроения человечества, и в этом смысле средство, хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности» [95, C. 31]. С Булгаковым здесь нельзя не согласиться, но надо уточнить, что «собирание и организация единого человечества» хотя и происходит в рамках земной истории, но само это «единое человечество» вряд ли возможно в ее рамках. Как пишет тот же Булгаков (но уже в 1917 году), «В социализме можно усмотреть при благожелательном взгляде некое пророчество, но оно, вместе с тем, есть, несомненно, и лжепророчество, которое уводит от Христа и веры Христовой (...) Социализм есть проповедь царства от мира сего, пророчество о построении башни, последняя и самая решительная попытка человечества устроиться без Бога (...) Христианство же есть царство не от мира сего, хотя путь к нему проходит и через этот мир, оно подготовляется в человеческой истории» [95, C. 232. См. также: 92, C. 236].
Если у последователей Соловьева логическое ударение все-таки делается на Божественной основе и цели грядущего царства, то по отношению к федоровскому проекту как утверждение, так и отрицание этой основы и цели равно проблематично и неоднозначно. В социалистических же учениях религиозный мотив элиминируется полностью и соответственно этому наблюдается и постепенный отход от церковных начал соборности и подмена их групповой – главным образом классовой идеологией. Если же в ряде случаев и имеет место использование религиозной терминологии и делаются попытки обосновать социалистический идеал христианскими заповедями, то это нельзя рассматривать иначе как недоразумение и недопонимание теми или иными деятелями существа обсуждаемых проблем и подходов.
Отмеченная связность социально-революционных идей с религиозной терминологией и своеобразно понятым христианством имеет два очень существенных – как порознь, так и в своей тесной взаимосвязи – аспекта. Во-первых, здесь фиксируется религиозная подоплека теории и практики революционного движения, по крайней мере, русского, а по сути всякого. Во-вторых, это означает, что все те порочные черты социалистической формы общности, которые выявляются в ходе истории, как теоретико-художественно (в серии антиутопий ХХ века), так и практически (в реальности «соцлагеря»), – все эти черты генетически восходят к вдохновенным теократическим утопиям различного рода.
Когда Бердяев пишет: «Теократическая утопия есть источник всех социальных утопий» [75, C. 41], то здесь присутствуют оба эти смысла: и то, что «отрицательная правда социализма принадлежит христианству», как пишет тот же Бердяев в том же 1925 году, но в другой работе [цит. по: 359, C. 88], и то, что «русская революция есть историческое reductio ad absurdum, экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за все последние века, – как пишет С.Л. Франк. – В ее лице совершается крушение вавилонской башни, которая строилась человечеством в течение четырех веков» [407, C. 135]. Начало строительства Франк относит к Ренессансу и Реформации, однако очевидно, что «фундамент» начал закладываться гораздо раньше – папистской идеей католичества с одной стороны, и имперской византийской идеей с другой. И то, и другое заключает в себе тенденцию сакрализации государства. Вместо принципа «кесарево – кесарю, Богово – Богу», который предполагает лояльность по отношению к государству и неустанное искание того «Царствия Божьего», что «не от мира сего», «католическая социальная доктрина признает государство как не только «хорошую» реальность, но и необходимую для полного развития человека» [360, C. 44], а восточно-христианское сознание часто склонно видеть в идее «христианской империи» осуществление своих религиозных, нравственных и общественных чаяний.
За христианством признаются при этом задачи внешнего и земного плана в виде некоего призвания к ведущей роли в социальном устройстве и переустройстве, тогда как его истинное призвание реализуется на совсем иных путях, а если оно что-то и сделало ценного на поприще общественной жизни, то не через политическую активность, а через духовное окормление, образование и перерождение народов. Результаты же прямой политической активности Церкви, как правило, печальны – для самой Церкви в первую очередь.
|
