Принцип соборного единства в истории философской мысли монография
Скачать 4.42 Mb.
|
§ 4. Тема соборного единства в западноевропейской философииПаламизм так и остался соврешенно непонятым и невоспринятым западной философской традицией. Развитие европейской философии с XI века связано целиком с западными духовными установками, которые целиком определяют направление и характер движения философской мысли даже в том случае, когда эта мысль пользуется наработками других культурных традиций. Как раз в том IX веке, когда «дух самостоятельного исследования покинул греков», в Западной Европе философия, напротив, все больше обретает собственный голос. «Каролингское возрождение» при Карле Великом с трудами Алкуина в самом начале IX века и системой Эриугены во второй его половине, арабская философия IX и X веков, – это и есть начало западноевропейского средневековья. При этом стоит отметить, что первая по времени и, безусловно, одна из первых по значимости философская система Иоанна Скотта Эриугены целиком определена восточно-христианским влиянием: «Прежде всего, Эригена опирается на Псевдо-Дионисия Ареопагита… затем на его комментатора Максима Исповедника, далее на Василия и Григория Назианзина и преимущественно на Григория Нисского и Оригена. Латинские отцы, особенно Августин, имеют для него лишь второстепенное значение» [460, C. 82]. Весьма показательно, что это зарождение философии неразрывно связано на Западе с обособлением разума из целостной духовной природы человека. Усиливающийся рационализм сознания и пробуждение в этом сознании философских запросов так тесно взаимно обуславливали друг друга в рамках западной культуры, что отождествились, в конечном счете, в ее рамках. Как нечто само собою разумеющееся даже и до сих пор звучит мысль о том, что существенным отличием философии от других форм духовной жизни является ее рациональный характер. Никого при этом не смущает изобилие «неправильной», не вполне рациональной или даже прямо антирационалистической философии. Рационализм есть некая «родовая травма» западноевропейской мысли, его стереотипы воспроизводятся ею даже непроизвольно и вопреки очевидности. Западное средневековье сохраняет еще некоторую живую связь с духовными основами христианства, и потому в средневековой философии мы можем ощутить определенное идейное созвучие с принципами соборного единства. И в космологических, и в антропологических построениях, не говоря уже о теологии, ясно утверждается сверхрациональная основа единства бытия. И все-таки рационалистические мотивы проявляются в мышлении средних веков чем дальше, тем больше, находя свое классическое выражение в учении Фомы Аквината о вере и разуме как двух независимых и самодостаточных путях познания, о том lumen naturale rationis (естественном свете разума), который обеспечивает разуму возможность двигаться в познании, опираясь только на самого себя. В средневековой философии рационализм присутствует как тенденция, в Новое время он делается самодовлеющей и всеподчиняющей мировоззренческой установкой. Новоевропейская философия существенным образом утрачивает опору на соборное единство духа, – такой диагноз ставили в свое время западной культуре старшие славянофилы. Иван Васильевич Киреевский определял этот разрыв с цельными основаниями цельного знания как «идеализм», Алексей Степанович Хомяков употреблял для обозначения этого коренного порока западной философии слово «рационализм», которое кажется нам несколько более точным. Впрочем, нельзя не сказать, что и Киреевский указывает на весьма существенное проявление западноевропейской «болезни» философии. Раскол философии на «материализм» и «идеализм» есть событие, относящееся, конечно, к XVII – XVIII векам. До этих пор не было ни материализма, ни идеализма в том их смысле, какой придает им Новое время. Новоевропейские материалисты и идеалисты могут видеть в античности и средневековье некие предпосылки своих концепций, могут называть Платона или Плотина идеалистами, а Демокрита с Эпикуром материалистами, но сами эти мыслители развивали свои взгляды в другой системе категорий. Выражения «античный идеализм», «античный материализм», конечно, имеют право на существование, но внимательное и непредвзятое изучение вопроса показывает, что античная философия представляет собою единый процесс развития взаимосвязанных учений, что «материалисты» и «идеалисты» античности были согласны друг с другом и опирались друг на друга гораздо больше, чем полемизировали. Как пишет С.Н. Трубецкой, «материализм Демокрита не есть "антитезис" Платонова идеализма, а один из результатов развития досократовской физики… Левкипп построил систему атомистического материализма чисто умозрительным путем, отправляясь от диалектики Парменида и Зенона… [атомистическая гипотеза] была создана Левкиппом, чтобы согласовать онтологию Парминида со старой ионийской физикой» [378, C. 199; 214] Новоевропейский раскол философского сознания на материализм и идеализм является, во-первых, следствием утраты философией соборных духовных оснований своего мышления. А во-вторых, рационалистическое разложение единства духа имеет следствием до некоторой степени утрату возможности видеть и понимать соборное единство бытия, сама тема соборности перестает укладываться в рамки такой философии. Некоторую внешнюю аналогию с принципами соборного единства можно видеть в философии Лейбница, в его «монадологии». Монады, духовные атомы различной степени духовной просветленности, каждая из которых – отдельная и уникальная субстанция, соединены, тем не менее, в нерасторжимое единство наилучшим из всех возможных способов. Более того, связь монад друг с другом обеспечивается связью каждой их них – с Богом: «В простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь при посредстве Бога, поскольку в идеях Божьим одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее. Ибо, так как одна сотворенная монада и не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находится от другой в зависимости» [231, C. 421-422]. При этом, если говорить об иерархии монад, то «души вообще суть живые зеркала, или отображения универсума творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества, или самого Творца природы, и способны познавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области – как бы малое божество. Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с Богом, и Он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков Бог по отношению к другим творениям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям… Совокупность всех духов должна составлять Град Божий, то есть самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха. Этот Град Божий, эта воистину Вселенская Монархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел Божиих; в нем и состоит истинная слава Божия» [231, C. 428]. Все это, действительно, есть некоторое выражение принципов соборного единства, однако слабость и ограниченность этого проявления видна вполне ясно. Прежде всего, рационалистическая установка принуждает видеть в духовных субстанциях именно монады, то есть единицы, обособленные друг от друга. Каждая такая монада чувствует в бесконечно малых восприятиях весь мир [231, C. 423], но внутренняя ее жизнь закрыта для других монад наглухо [231, C. 414], взаимодействовать друг с другом они не способны никак, это принципиальная установка Лейбница. Даже то «идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь при посредстве Бога», о котором он говорит, не является, по существу, действительным их взаимодействием. Речь идет только о предзаданной Богом «предустановленной гармонии» творения. Лейбниц в этом смысле нисколько не выходит за рамки привычного новоевропейского механицизма, просто он рассматривает монады как «бестелесные автоматы» [231, C. 416]. И даже величественная картина «Града Божьего», венчающая «монадологию», вряд ли может быть признана адекватным выражением принципов соборного единства. Здесь, безусловно, Лейбниц ближе всего подходит к теме соборности именно как онтологического принципа, ближе, может быть, чем кто бы то ни было в новоевропейской философии, но и в этом случае рационализм первичных установок препятствует мысли раскрыться в полную меру. Все-таки, даже допуская для каждого «духа» (человеческого, надо полагать) «некоторого рода общение с Богом», Лейбниц не может говорить о единстве с Ним, об идеале обожения. Бог стоит к духам «в отношении правителя к подданным и даже отца к детям», но о Богочеловечестве как об онтологической предпосылке и ориентире существования «Града Божьего» речи здесь не идет. Все-таки, даже сказав о возможности отношения Бога к людям как «отца к детям», Лейбниц мыслит Град Божий именно как «самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного Монарха». И все-таки даже «духи» не могут иметь личных отношений между собой, то есть действительного личностного общения. Даже «высшие монады, духи» остаются у Лейбница, по существу, такими же «бестелесными автоматами», как и их «менее продвинутые» аналоги. Таким образом, монадология Лейбница представляет собой интересный пример выражения некоторых существенных черт соборной логики бытия средствами и в рамках той философии, которая о соборности мыслить по-настоящему оказалась неспособна. Еще ярче проявляется это обстоятельство на вершине развития европейской философской традиции, – в немецкой классической философии. Весьма характерно то, что ни у Канта, ни у Фихте не удастся найти идей, сколько-нибудь значимо связанных с темой соборного единства. Кантианство и фихтеанство оставляют сложное и сильное впечатление недюжинной интеллектуальной мощи пробивающей путь в тупиковом направлении, это взыскание цельности, всецелостности, единения и всеединства, которое однако с самого начала (точнее еще до начала собственно мысли) имеет в себе корень розни и разобщения. Разум, воля и чувство разобщены в человеке, люди разобщены между собой, человек и мир, человек и Бог разобщены на уровне исходных мировоззренческих установок. «Знать все как одно» возможно в этом случае только одним способом: свести «Всё» к человеку, а человека – к разуму, и, таким образом, cogito делается теперь уже не просто исходным пунктом познания, той первой очевидностью, с которой Декарт предполагает начать возведение здания истинного знания, это cogito теперь – единственная реальность и последний пункт философской мысли. У Декарта, кстати будет заметить, в качестве основания постулируется еще одна очевидность, не менее очевидная, чем бытие мысли мыслящего субъекта: бытие Бога. Невозможность усомниться в том, что Бог есть, логическую абсурдность сомнения в этом Декарт показывает достаточно ясно. Однако, видимо, даже для того, чтобы чувствовать эту вполне разумную логику, необходимо сердце. И уж тем более, необходимо оно для признания очевидной правдивости Бога, утверждение которой только и может быть путем выхода из-под угрозы скептического солипсизма, благодаря которой мыслящий субъект может быть уверен в адекватности своих восприятий, в реальном существовании предмета этих восприятий. «Чистый разум» Канта «чист» не только от опытных данных, он должен быть очищен и от примесей «сердечных движений», именно такая «очистка» лежит в основе кантовской «критической философии». Несмотря на огромную разницу во внешнем изложении идей у Канта и у Гегеля, у истоков и в конце немецкой классики, логика развития мысли Кант Фихте Шеллинг Гегель пряма и однозначна: разум (совершенно чистый от чего бы то ни было привходящего) все яснее и все глубже осмысляется как субъект субстанция всякого бытия. У Канта эта мысль еще в зародыше, а Гегель высказывает ее в абсолютной форме. Попытки Шеллинга и Гегеля подойти к раскрытию некоего высшего «тождества», абсолютного единства как раз и составляют возможную почву для развития темы соборного единства. Очень продуктивным вариантом культурного развития являются случаи встречи и взаимодействия «зеркальных культур», представляющих взаимно «свое иное» друг друга. Обоснованным представляется нам утверждение о то, что «для немецкой культуры рассматриваемого времени (речь идет о XIX веке – А.А.) таким зеркальным «своим – другим» выступала литературная Россия. При этом в сферу такого «своего – другого», по всей видимости входила и философская мысль» [461, c. 237]. Общеизвестно, что старшие славянофилы, Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский, в своей философии вообще и в разработке концепции «цельного знания» в частности, часто апеллировали к имени Шеллинга [204, C. 89], удостаивая его таких наименований как «славный Шеллинг, один из гениальнейших умов не только нашего времени, но и всех времен» [424, C. 64]. Нередко можно встретить и утверждения, что вся философская концепция славянофилов вместе с идеей «соборности» есть лишь пересказ достижений немецкой классики и Шеллинга в особенности. Такие утверждения, мягко говоря, преувеличивают как степень действительной значимости Шеллинга для разработки философии соборности, так и зависимость русских мыслителей от этого немецкого мыслителя (без сомнения, великого и, по видимому, недостаточно, как и Фихте, оцененного на фоне Канта с Гегелем). Позволим себе привести достаточно обширную цитату из работы Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». «Последняя система Шеллинга не могла еще иметь настоящего действия на умы, потому что соединяет в себе две противуположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столько же несомненно ложная (курсив наш – А.А.): первая – отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая– положительная, излагающая построение новой системы (и вот она-то ложная – А.А.)… Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу… Но неопределенность предварительного убеждения и вместе неопределенность внутреннего значения мифологии, подлежащих более или менее произвольному толкованию изыскателя, были причиною, что Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою и не философией (курсив наш – А.А.): от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» [204, C. 355]. Для славянофилов в философии Шеллинга, действительно, была значима, прежде всего, отрицательная, как выражается Киреевский, сторона, которая говорила об «ограниченности самомышления и необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания». Именно эта сторона философской деятельности Шеллинга снискала высокие похвалы русских мыслителей, положительная же часть учения Шеллинга, его проект «новой системы» оценивались славянофилами куда как скромнее. Главным образом, Шеллинг имел для Хомякова и Киреевского значение свидетеля, который изнутри западной философии, с самого «переднего ее края» критикует ограниченность западной мыслительной традиции, дает основания для вынесения некоторого «диагноза» новоевропейскому рационализму и ставит задачу перехода от чисто логической и потому отрицательной философии к положительному, цельному знанию. Как пишет Киреевский, «все системы новейшего любомудрия, под какими бы формами они ни обнаруживались, под какими бы ни скрывались именами, преследовали единственно развитие законов умственной необходимости, и даже новейший материализм основывался на убеждении чисто логическом, выведенном из отвлеченного понятия законов нашего разума, но не из живого познания сущности вещей и бытия» [204, C. 89-90]. Философия Шеллинга должна была, по мысли славянофилов стать «самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» [204, C. 356]. Говоря о западно-европейском варианте развития идеи соборного единства бытия необходимо подробнее остановиться на философии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, как на том высшем пункте, к которому традиция европейского «платонизма» приводит мысль и выше которого, видимо, уже подняться не может. Вся без исключения послегегелевская философия с большим или меньшим успехом отталкивается от этого мыслителя: и в смысле опоры, и в смысле ухода. Единство мира, по Гегелю, – это диалектический разум, Абсолютная Идея в качестве субъект субстанции мира. Только ценою полной «дематериализации» первоначала Гегелю удается мыслить порожденный им мир в реальном многообразии и движении, мыслить мир живым единством. Ибо если первоначальное и сущностное единство мира мыслится хоть сколько-нибудь вещественным образом (в виде, например, спинозовской Субстанции), то неотвратимой перспективой делается Бытие Парменида, обреченное «быть целокупным и неподвижным», которое «закончено со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара, везде [= «в каждой точке»] равносильное от центра, ибо нет нужды, чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там» [401, C. 291]. Первоначало вещественным «немножко» быть не может, сочетанием формы и материи оно быть не может, – будучи причастным к материальности, оно совершенно уничтожает в себе всякую возможность формы. А потому только чистой формой должно оно быть, «формой всех форм», по выражению схоластики. «Форма всех форм» – это и есть логика. Единству мира в системе Гегеля нисколько не мешает актуальная множественность вещей, напротив, именно эта множественность обеспечивает логическое единство мира. Множественность здесь становится не только преходящим моментом движения Единого первоначала, как мы видим это, например, в неоплатонизме, она способна выступать и как адекватное выражение Единого. В традиционной логике всеединства у неоплатоников и гностиков всякое различие и множественность рассматривались как результат деградации Всеединого Первоначала, как его ниспадение (или по крайней мере, нисхождение), огрубление и даже некая «утрата Первоединством Самого Себя». Восхождение же обратно к Единому мыслилось как стирание различий, упразднение всякой отдельности, как растворение всего в Едином, так, чтобы «Бог во всем и все в Боге», так что ничего уже нет кроме Одного Единого. В системе Гегеля многообразие всего возникает как самораскрытие и самопознание Абсолютной Идеи, началом как логически, так и исторически является Единственное Единое. Но при этом возникновение материального мира – в отличие от неоплатонизма – не есть «падение» Идеи в омертвелую разрозненность, оно является началом становления в ином, которое учиняет над собою Идея. И это становление заключается не в слиянии всего в одно, а в прогрессе внутренней связанности мира, в прогрессе его разумности. Окончательное обретение Идеей себя самой в высших формах человеческого духа не есть «воссоединение Атмана с Брахманом», возвращение некогда оторвавшейся капельки в океан, ее породивший. В этом своем высшем самораскрытии Абсолютная Идея не поглощает множественности и не стирает различий, но эта множественность во всех наличных различиях делается выражением диалектической логики Абсолютной Идеи (вернее, может быть, той диалектической логики, которая и есть сама Абсолютная Идея). Гегелевская «идеальность для себя бытия как тотальность» предполагает реальную множественность проявлений бытия, с одной стороны, и реальное единство этого бытия, с другой. Эта философия дает возможность понять мир как бесконечно развивающийся процесс, с одной стороны, и как всеобъемлющий неизменный принцип. Многое эта философия позволяет, но только так и не может выйти за рамки общей ограниченности западноевропейской философии. Эта ограниченность касается не просто некоторых тем, она относится к наиболее важным и глубоким для философской мысли темам. Дилемму единства и множественности Гегеля удается преодолеть весьма успешно, но есть и другая, более значимая дилемма, переводящая дискурс на более глубокий уровень. Западный рационализм, даже на высшем своем уровне, в форме диалектического разума, оказывается неспособен постичь глубину темы личности, а также неразрывно связанную с нею тему свободы. Вот как очень характерно пишет Гегель о логической экспликации (в отличие от историко-философского анализа становления) истинной философии: «Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней есть существенно система, потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т.е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость и свобода целого» [115, C. 100]. Только одну свободу знает Гегель: свободу целого; только одно остается на долю различающихся моментов этого целого: необходимость; только одна существует на их уровне свобода: осознанная необходимость. Гегель, конечно, уходит от того прямого и жесткого холистического детерминизма, который демонстрирует, например, Спиноза, он весьма глубоко понимает реальность свободы, раскрывая смысл ее – на феноменологическом, сказали бы мы уровне – в своей «философии духа». Однако это раскрытие, проводимое на тяжелом, онтологически основательном, по-гегелевски весомом языке, усматривает единственное онтологическое основание действительной свободы индивида во всеобщем диалектическом разуме. Более того, вообще никакой собственной действительной свободы у индивида и быть не может: та действительная свобода, которой я обладаю, есть на самом деле свобода целого. Иллюзия же моей независимости от целого, моей самобытности остается всего лишь иллюзией, – абстрактной и глупой. Действительная свобода, которая есть в мире, принадлежит диалектическому Мировому Разуму, Абсолютной Идее, она и только она есть действительный субъект всякого процесса, утверждающий себя во множестве вещей и процессов, но представляющий собой их существенное единство, «душу» всякой вещи и действительность всякого процесса. Когда, например, Гегель, описывая предпоследнюю ступень восхождения Абсолютного Духа к своей полноте, «религию откровения», высказывает следующие мысли: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку Он знает Самого Себя; Его знание Самого Себя есть, далее, Его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в Боге» [116, C. 389], – в этом можно видеть не только сведение Бога к понятийному самосознанию человека, но и сведение человеческого самосознания и самоопределения к самоопределению Бога. Иллюзия господственного положения человека в мире, обретаемого вследствие «божественности» человеческого разума (то есть окончательного адекватного самораскрытия Абсолютной Идеи в человеческой духовной деятельности), оборачивается полным упразднением свободной субъектности человека, реальной его самобытности, которая сводится к диалектике (внутреннему диалогу) Мирового Духа. Иногда Гегель говорит о человеке так, как если бы тот имел свои собственные интересы, свою собственную жизнь, как если бы он находился в свободных отношениях с мировым целым. Однако нельзя не видеть, что такая форма речи не отражает действительного положения вещей. Если, например, Гегель говорит о «хитрости исторического разума», который добивается своих предзаданных диалектической логикой целей, создавая у исторических деятелей (народных масс в том числе), эти цели реализующих, иллюзию, что они действуют в соответствии со своими интересами, то слово «хитрость» – не более, чем поэтическая фигура речи. Мировой Разум ничего не скрывает, никого не обманывает, он производит логически необходимые предпосылки логически необходимых следствий, если же предпосылки оказываются непохожи на следствия, то тут нет «хитрости», тут только «логика самодвижения понятия». И все-таки именно философия Гегеля является в рамках западноевропейской философской традиции одной из важнейших опор для разработки идей соборного единства в качестве философского принципа. Прежде всего, – и это очевидно, – большое значение имеет в этом смысле гегелевская диалектика. Говоря о диалектике, необходимо, прежде всего, обратиться к тому его первоначальному смыслу, который обеспечил этому понятию долгую жизнь и богатый философский потенциал. Подробная и глубокая разработка принципов диалектики в различных направлениях современной философии может быть критически осмыслена и развита только при условии опоры на этот коренной смысл. В собственном смысле слова «диалектика» () есть «искусство вести беседу», умение разговаривать () так, чтобы получался диалог, чтобы мысль каждого из собеседников находила бы опору и оппозицию в мысли другого. Диалектика есть умение двигаться мыслью в беседе, – умение слышать, спрашивать и отвечать таким образом, чтобы открывались новые горизонты интеллектуального видения. Говорят, что «в споре рождается истина». Это не совсем верно: во-первых, не в споре, а во-вторых, не рождается. Диалектика в своем исходном смысле имела в виду такой способ взаимодействия мыслящих людей, который по-русски вернее обозначается словом беседа, а не спор. Беря сократический диалог, как классический образец античной диалектики, мы ясно видим, что Сократ не спорит, он беседует. В русском слове спор силен смысл противостояния, этимологически «спор» происходит от корня «переть, упираться», как один из древнерусских вариантов словарь М.Р. Фасмера приводит «соупор» [384, C. 737]. Диалектическая беседа – это не противостояние, а, скорее, совместное предстояние предмету. Но и в такой беседе истина не рождается, – она открывается нам в диалектическом движении мысли, беседа есть способ приблизиться к ней. Как известно, Гегель придал слову диалектика более фундаментальный, онтологический смысл, понимая ее уже не как некий человеческий навык, а как принцип существования и движения мира. Диалектика интеллектуального постижения истины является по Гегелю воспроизведением объективной диалектики Абсолютной Идеи как субъект субстанции мира. Одним из влиятельных продолжений философской разработки диалектики явилось ее материалистическое переосмысление, совершенное К. Марксом и развитое последующим марксизмом. Однако именно если иметь в виду исходный и основополагающий смысл диалектики, ее имманентный конституирующий принцип, то не может не возникнуть сомнение в обоснованности произведенного Марксом «переворачивания диалектики с головы на ноги». Под вопрос необходимо поставить возможность материалистической диалектики как таковой. Многие философские идеи и принципы более или менее способны к перенесению с идеалистической почвы на материалистическую, но только не эта. Законы диалектики настолько же способны иметь прямое действие на материю, насколько взаимодействие идей может быть подчинено закону гравитации. «Диалектика природы» возможна только в том случае, если природа подчинена духу и ее процессы являются выражением его движения. Когда Гегель говорит об объективной диалектике, когда он даже и материальную сферу бытия, природу мыслит как диалектическое противоречие и диалектическое развитие, в этом нет ничего странного или непоследовательного: с точки зрения Гегеля весь мир есть живая разумность, диалектическое собеседование мирового разума. Когда Гегель противоречие считает источником развития, это очень понятно: противоречие внутри разума побуждает разум к движению, к решению противоречия, а это решение, будучи действительным самодвижением разума, не может не вести разум к новому, более высокому уровню проблемности. Всякое внутреннее противоречие является для разума именно проблемой, – в этом источник развития. Греческое означает «предварительное решение», а в практике афинской демократии – «предварительное постановление Ареопага, предложение или законопроект не имеющий еще силы закона, но нуждающийся в обсуждении народным собранием» [100, C. 1050]. В качестве такого «предварительного проекта» и одновременно «запроса, требующего рассмотрения и разрешения» воспринимается разумом противоречие. Будучи «перенесена» в материальную сферу, диалектика обращается в абсурд. Мировой разум, который мучается противоречиями и, решая их, движет мир, – такая картина кому-то покажется неверной, неточной или спорной, но она внутренне ясна и последовательна. Материя, которая мучаясь противоречиями, разворачивает внутренний диалог и таким образом, развивает саму себя, – есть нелепость. Прежде всего, сами слова «диалектика», «противоречие» в точном их смысле не могут быть применены к материальному бытию (если не впадать, конечно, в наивный гилозоизм). В материальном бытии не может быть субъекта противо речия, и «диалектическую беседу» тут вести некому. То, что «сила действия равна силе противодействия», – это можно, конечно, считать неким «противоречием на материальном уровне», но только в неком метафорическом смысле: никто никому ничего не речёт тут против, нет здесь никакого конфликтного напряжения и проблемности, и никуда никого это противоречие не ведет и не «развивает». А.Н. Аверьянов отмечает в этой связи: «Мнимые противоречия между противоположностями, как-то: день–ночь, правое–левое, верх–низ, внешнее–внутреннее и т.д. не являются имманентно развивающимися системами… Это «мертвые» противоречия с «жесткой» связью. Противоречие между ними не выступает источником развития объединяющей их системы» [цит. по: 307, C. 35]. Неудивительно, что для иллюстрации диалектического закона о противоречии как источнике развития марксизм всегда приводил примеры из социальной сферы или из области творчества интеллектуального или художественного. «Переход количества в качество» иллюстрировался в учебниках закипающим чайником, «отрицание отрицания» – прорастающим зерном, констатировать сам факт наличия противоречий повсюду в мире тоже труда не составляло, но как только речь заходила о развитии, основанном на единстве и борьбе противоположностей, – тут примеры были всегда из сферы человеческого духа. Если уж говорить о некоторой мистифицированности гегелевского варианта диалектики, то проявляется она вовсе не там, где ее усматривал Маркс, не в ее идеалистичности. Материалистический вариант диалектики также порожден гегелевской мистификацией. Мистифицирует Гегель (бессознательно и непроизвольно, надо полагать) тогда, когда говорит о том, что противоречие тезиса и антитезиса «рождает» или «производит» синтез, что противоречием «созидается новое». Дело однако в том, что противоречие само по себе ничего создать и породить не способно, оно является только проблемой, которая провоцирует движение мысли. Противоречие, в качестве проблемы, требует решения, но не порождает его, решение всегда является творческим прорывом духа. Без того, кто мыслит, противоречие ни возникнуть, ни решиться не может. Диалектика Гегеля держится на том, что мир есть разум, и не застывший формальный разум, а разум живой, диалектический, творческий, – он вопрошает сам себя, рассуждает сам с собою, реализует себя и, опознавая себя в своих воплощениях, движется дальше в самопознании и творческой самореализации. Противоречие, если быть точным, настолько же «порождает» нечто новое, насколько рельеф горы «порождает» движение альпиниста, или насколько техническая проблема «порождает» изобретение. Да, вне рельефа никакое восхождение невозможно, и если бы был он другим, другим был бы и путь, если не было бы вовсе такой вот проблемы или какие-то другие условия она имела, – не было бы этого вот изобретения. Однако и восхождение, и изобретение не «вытекают» из своих предварителных условий, а совершаются целеустремленным духом. Разработка Гегелем принципов диалектической логики расценивается нами как едва ли не важнейшая предпосылка предлагаемой нами «философии соборности». По крайней мере, в рамках западноевропейской философской традиции мы вряд ли сможем указать более значимое в этом смысле явление. В некотором смысле вровень с гегелевской диалектикой, в качестве предпосылки философского «принципа соборности» может быть поставлена только философия Шеллинга. Не случайно именно эти два имени оказались чрезвычайно значимы для формирования мировоззрения «славянофилов», – тех русских мыслителей, с которых начинается непосредственная разработка в философии темы соборного единства. Несколько большая привлекательность для русских мыслителей Шеллинга по сравнению с Гегелем очевидно объясняется меньшей его «рационализированностью». В отличие от Гегеля, видящего в разуме абсолютно универсальный принцип, Шеллинг говорит о необходимости некоего «цельного знания», прообраз которого видит в древней мифологии. И в эстетическом чувстве, и в религиозной вере, и в нравственном сознании он видит несводимые к разуму, не враждебные ему, но другие, чем он, проявления человеческого духа, призванного к цельности. Такие идеи несомненно были очень созвучны запросам и интуициям русского философствующего духа. Онтология как Шеллинга, так и Гегеля сильно тяготеет к пантеизму, который, как уже упоминалось, уничтожает возможность мыслить соборное единство. Для позднего Шеллинга, который пытается совместить философию тождества с библейским откровением, «пантеизм» меняется на «панэнтеизм»: вместо «все есть Бог», – «все есть В Боге», однако и такая перемена не меняет по существу идейную конституцию его построений. И Шеллинг, и Гегель имеют значимость для философской разработки принципов соборного единства не благодаря своим онтологическим построениям, а скорее с методологической стороны: Шеллинг – попыткой синтеза философии и религии, Гегель же – своей диалектикой. Необходимо только прояснить настоящий смысл этой диалектики, очистив ее от вышеуказанной «мистифицированности» и избавив от необходимости «переворачиваться с головы на ноги». Диалектика есть неотчуждаемая принадлежность логики (то есть той сферы, где взаимодействуют логосы, где движутся мысли, где рождаются смыслы), диалектика неприложима ни к какой области бытия вне разума, она немыслима в качестве имманентного свойства неразумного бытия материи. Диалектические взаимосвязи – это взаимосвязи понятий, а не вещей; диалектические переходы – это движение мысли, а не движение вещей, диалектическое развитие – это проявление творческой способности духа, а не процесс в вещном бытии. Диалектика есть определенное правомерное выражение логики духовной основы мира, – именно в метафизической области присутствует диалектика, а на физическом уровне ее нет и быть не может. Метафизика – это и есть единственная законная область действия диалектики: всякая диалектика вне этой области – «диалектика природы» ли, или «диалектика общественной жизни» – есть лишь форма выражения диалектики метафизической. А «метафизическая диалектика» это и есть соборность: любвно-противоречивая связь вечных смыслов. К обсуждению этих вопросов мы еще вернемся в третьей главе нашей работы, рассмотрев взаимоотношения идеи соборности с традиционным философским инструментарием. |
Похожие:
 | Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в... Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в контексте истории философской мысли и проблематики: Планы семинарских... | | Планы семинарских занятий по дисциплине «философия человека» Цель дисциплины прослеживать постановку и решение проблемы человека в истории философской и социологической мысли |
| │ Christof Gunzi H. Struktur und existenz. Гюнцль Кристофер Структура и Экзистенция doc А. Койре Очерки истории философской мысли. Влиянии философских концепций на развитие научных теорий pdf | | Система вещей в антропологической перспективе Монография предназначена специалистам-философам, преподавателям, аспирантам и студентам гуманитарных факультетов, а также всем, интересующимся... |
| Технический университет Кафедра философии тема: «Социально-философские взгляды славянофилов» России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-x гг. ХIX в о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество... | | Учебно-методический комплекс Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... | | Реферат для сдачи кандидатского экзамена по философии. Брянск, 2003.... «Философия права» Гегеля (1770-1831) одна из наиболее известных работ из истории правовой и философской мысли. В ней автор дает представление... |
| Монография 43 Представлено к защите: 61 Рукопись, в т ч научный доклад 52 Монография 43 Учебник |  | Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... |
| Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Изложить в систематической форме основные этапы развития зарубежной философской мысли с её истоков и до наших дней |
| Примерные темы рефератов по истории экономической мысли Основные итоги и направления эволюции отечественной экономической мысли в Х1Х веке | | Учебно-тематический план 2 года обучения «Искатели приключений» ... |
| Феномен политического лидерства Целью данного спецкурса является философский анализ феномена политического лидерства как проявления власти. Этот анализ опирается... | | Основные вехи мировой философской мысли Произведения: «Гроза» А. Н. Островского, «Отцы и дети» И. С. Тургенева, «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского, «Сказки» М.... |
