Принцип соборного единства в истории философской мысли монография
Скачать 4.42 Mb.
|
| различных действующих Лицах, из которых каждая – Бог. «Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости» (Пс. 44, 8), – Тот, к Кому обращены слова, назван Богом, и помазал Его Тот, Кто является Его Богом. «Ибо так говорит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабившим вас, ибо касающийся вас касается зеницы ока Его. И вот, Я подниму руку Мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе» (Зах. 2, 8-9), – тут явно «Господь Саваоф» и посылает, и приходит, Он – и Тот, Кто говорит, и Тот, о Ком упоминается в этой речи. То же самое и в книге пророка Исаии: Говорящий через пророка называет Себя «первым и последним», Чья «рука основала землю и распростерла небеса» (Ис. 48, 12-13), и при этом возвещает: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16). Таким образом, можно констатировать, что христианское учение о Троице, возникло не на пустом месте, и имеет предпосылки не столько в греческой философии, как это нередко утверждается различными религиозными критиками догмата (иудаизм, ислам, некоторые антитринитарные секты) и светской религиоведческой и философской критикой, а в ветхозаветной религиозной традиции. Уже Ветхий Завет не умещается в рамки «простого», «безо всяких экивоков» монотеизма, утверждаемого, например, исламом: «Ля иляхэ илля-Ллах», «нет бога, кроме Единственного Бога», – «нет божества, кроме Него» (Коран 3, 18), и «поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает» (Коран 4, 48). Уже в Ветхом Завете дышит ощущение сверхразумной тайны, заключенной в Божественном Единстве, проскальзывает откровение неких личностных отношений внутри Божественной Сущности. Христианская же вера в самой основе своей есть утверждение, что Тот Логос, Который был в начале, Который был к Богу, и Который был Бог (Ин. 1, 1), через Которого все сотворено (Ин. 1, 3), пришел в свое собственное, и свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, дал власть быть детьми Божиими (Ин. 1, 11), стал плотью и поселился в (среди) нас (Ин. 1, 14), и хотя «Бога никто не видел никогда, Единородный Бог – Сущий в лоне Отца, Тот открыл» (Ин. 1, 18). Мы здесь позволили себе отойти от Синодального перевода в пользу неловкой, может быть, но красноречивой буквальности. Во-первых, «Слово» по-гечески не среднего, а мужского рода, а это сильно меняет звучание: средний род применяется к неодушевленным и безличностным предметам, первые же слова Евангелия говорят не о безличном слове, а о Том, Кто называется «Слово». Во-вторых, именно «Единородный Бог» дают наиболее древние, около 200 года, середины 3 века папирусы, а также другие авторитетные источники. Так читается и в переводе под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), – первом в XX веке полном переводе, выполненном с учетом последних достижений библеистики. Христианское откровение в самом своем существе есть откровение Божественной любви, откровение того, что Бог не просто есть Любящий, но что Он «есть Любовь» (1 Ин. 4, 8; 16). «Любящим» Бога называет и ислам (Аль-Вадуд – одно из «99 имен» Бога), но христианство основано на событии, предельным образом являющем Божью Любовь к миру и к человеку: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13) и вот «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). В основании христианского Нового Завета лежит Любовь и Жертва, – Любовь Божественная и Жертва Бога за людей. Именно поэтому можно сказать, что христианская духовная традиция открывает максимальные возможности для осмысления сверхбытийной соборности. Христианство говорит не только о том, что Бог есть Любовь по отношению к человеку и к миру, но и утверждает ту мысль, что Он есть Любовь Сам в Себе, и не только во времени, но и в вечности. Догмат Троицы – это и есть предельно высокое утверждение Божественной Сущности как Любви, как неслиянного единства Лиц и неразделимой Их различенности. Все те качества, которые принадлежат к Божественной природе, являются общими для всех Трех Лиц, а Их личностные, ипостасные качества отличаются, такова формула догмата. Это означает, что все то, что можно сказать о Боге, – все это в равной степени относится к каждой ипостаси и является «общим достоянием» всей Троицы. Насколько о Боге вообще можно говорить, об этих природных качествах говорить можно много. Основываясь на Священном Писании христианское догматическое богословие, указывает следующие свойства Божества: «Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный» [299, C. 27] (автор процитированного учебника заимствует данную формулировку заимствует из «Пространного христианского катихизиса Православной Церкви» митр. Филарета). Слово «Дух», употребленное здесь обозначает не одну только третью Ипостась, но неотъемлемое свойство Божества как такового, принадлежащее и Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Состоит это свойство в том, что Бог чужд всякой телесности и материальности, и духовность Божества при этом выше и совершеннее той тварной духовности, которая свойственна духовным существам и душе человека. Отметим, в частности, что утверждение этого свойства Божества противоречит пантеистическим уклонам, к которым приводит в том числе и философия всеединства. Все вышеперечисленные свойства Божественной природы присущи каждой ипостаси. А вот об их ипостасных свойствах, отличающих ипостаси друг от друга, христианское богословие говорит предельно скупо: Отец – нерожден, Сын – рожден от Отца, Дух – исходит от Отца. И это все. Надо полагать, что этих личностных, ипостасных отличий существует бесконечное количество, Ипостаси друг от друга отличаются всем своим бесконечным личностным содержанием. Однако в том-то и дело, что, в отличие от природы, личность не может быть определена неким набором качеств, раскрывающих ее содержание. Те личностные свойства – не качества, а именно свойства, – которыми характеризуется личность, не столько показывают каково собственное внутреннее бытие личности, сколько указывают на уникальность этого бытия. Личностные свойства, сколь бы много их ни называть, говорят только об отличии этой вот личности от всякой другой и от всего другого, оставляя никак не раскрытым содержание личностного бытия, ничего не говоря о качествах этого бытия. Вовсе не ради таинственности происходит это умолчание, а по причине тайны. О качествах личности говорить вообще невозможно. Трудно, конечно, принять ту формулировку, что бытие личности бескачественно, это означало бы буквально, что личность «существует никак». Может быть, более корректно будет сказать, что личность существует вне качеств. Но факт остается фактом: нет таких качеств у личности, к которым она не могла бы свободно отнестись, нет таких качеств, избавившись от которых личность утратила бы себя. Разве что лишение всех до единого качеств разом означало бы, может быть, уничтожение личности. Личность не состоит из качеств, она владеет ими. «Качества личности» – это выражение обозначает не содержание личности, а ее достояние. Именно поэтому личность никак не может быть раскрыта в своем содержании, она может быть только названа, окликнута именем. Нужно отметить и еще одно обстоятельство: личностные свойства – это всегда свойства только этой личности и больше ничьи. А это и значит, что говорить о них, подводя частное под общее, невозможно в принципе. Личность есть то, что принципиально не подпадает под обобщения. В догмате Троицы ипостасные качества названы как «нерождаемость», «рождение» и «исхождение». Но что же такое представляют собой эти свойства и чем же они отличаются друг от друга? На эти вопросы ответа быть не может. «[Ты спрашиваешь,] что же есть исхождение? – Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление» [119, C. 544]. Отметим, что В.Н. Лосский, приводя в своей книге эти слова Григория Богослова, жестче переводит окончание: «И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии» [249, C. 151]. Невозможно сказать, чем отличается рождение Сына от исхождения Духа, – по существу, эти слова фиксируют только факт различия: рождение не есть исхождение, а исхождение не есть рождение, Сын – не Дух, а Дух – не Сын. Невозможно даже сказать в чем содержание отличия нерожденности Отца от рожденности Сына, как и – в чем содержание отличия изведения Духа, как свойства Отца, от исхождения Духа, как Его собственного ипостасного свойства. То есть, конечно, ясно утверждается мысль о безначальности Отца и небезначальности двух других Ипостасей, но – в чем же состоит отличие безначальности от небезначальности, этого сказать невозможно. Во времени и по отношению к миру безначальна каждая Ипостась, поскольку такая безначальность есть свойство Божественной природы, а безначальность Отца как Его ипостасное свойство есть нечто особое, отличающее Его от Второй и Третьей Ипостасей. Небезначальность Сына другая, чем небезначальность Духа, но в чем состоит это отличие, – сказать невозможно, а уразуметь еще более невозможно (по выражению того же Григория Богослова). И все-таки, – ориентируясь на выраженный в догмате Триединства духовный опыт, – что же можно сказать о том принципе личности, который дается христианством? Если даже личность не может быть ни в коей мере раскрыта через свои качества, если все ее свойства ни выговаривают содержание, а только указывают на него, то ведь указывают же все-таки, – и можно, кажется, задать вопрос: «На что же они указывают?» Вопрос снова неточен, поскольку личность есть не «что», а «кто». «Ктойность» – вот, пожалуй, первое свойство самой собственно личности, в отличие от тех качеств, которыми она обладает как своим достоянием, но которые не образуют ее содержания. «Бытие тем, кто» – вот на что (то есть на кого) указывают личностные свойства. В случае догматического определения Триединства речь идет о «бытии тем, Кто» нерожден или рожден или исходит, в отличие от «бытия тем, Что» принадлежит Божественной Сущности и, таким образом, свойственно Каждому из «Тех, Кто» есть Бог. «Кто» – это не просто самостояние и индивидуальность, – этими качествами могут обладать и неличностные модусы бытия. «Субстанция» и «индивид» вполне могут быть «тем, что» является материальной или формальной или целевой предпосылкой вещей, действий и событий. Личность есть «тот, кто» является деятельной предпосылкой происходящего. Отличие личности, в качестве такого деятеля, от «производящих причин» неличностного характера заключается в ее свободе. Личность имеет в самой себе основание для всякого собственного проявления, она ничем не ограничена в этом самоопределении. Смысл свободы личности заключается в ее самовластии, она и только она имеет власть над собственным деянием. В этом смысле свобода неабсолютной быть не может, «неабсолютная свобода» – это оксюморон, с позволения сказать. Бывают только неабсолютные существа, обладающие свободой – но свободой всегда абсолютной. Именно эта коллизия неабсолютности человеческого существа и абсолютности человеческой свободы составляет сердцевинную проблему человеческого существования и открывает глубину философской проблематики человеческого бытия. Если определения личности дать невозможно, то некоторым указанием на сущность личности могут быть такие слова: «Личность есть «тот, кто», – и не просто «тот, кто», а «тот, кто самовластно распоряжается», – и не чем-то распоряжается, а «тот, кто самовластно распоряжается собственной природой». Личность есть тот, кто сам с собою по своей собственной воле делает то, что хочет. Или, если еще точнее, – личность есть тот, кто сам, свободно распоряжаясь собой, из своей собственной природы производит свою собственную сущность. Вершина этого самовластного распоряжения всем собой – любовь и самоотдача. Именно в любви и самопожертвовании максимально проявляется высшая свобода личности, поскольку здесь личность обнаруживает способность отказаться от всего своего. Ни одно из тех моих качеств, в которых мое достояние, не может привязать меня к себе, связать свободное движение моей личностной воли. В любви и самопожертвовании личность проявляет максимально возможную власть над собственной природой, демонстрируя полную готовность свободно отказаться от всякого своего достояния. Если говорить о соборности как о свободном единстве в любви, если иметь в виду перспективы разработки идеи соборности в качестве философского принципа, то, безусловно, именно в рамках тринитарного богословия были выработана концептуальная основа этого принципа. Божественное Триединство является некой онтологической моделью, позволяющей по-новому взглянуть на основы и смысл единства мирового бытия. Что дает идея соборности Абсолюта, – это можно яснее понять, если присмотреться к тем интеллектуально-философским и жизненно-практическим выводам, к которым вело в истории философской мысли отрицание догмата Троицы. Рассмотрим, какие здесь могут быть варианты. Во-первых, возможно отрицание Абсолюта вообще, попытка последовательного и всеобъемлющего релятивизма. Однако такой релятивизм, претендующий на абсолютность, ка давно уже известно, логически противоречив, подрывая собственные корни. Даже если держаться той мысли, что все относительно, то сама эта мысль все-таки претендует на абсолютность, на то, что она верна не в каких-то пределах и не по отношению только к некоторым вещам, а безотносительно к месту и времени. Во-вторых, – и к этому подводит, как уже было отмечено, последовательное развитие релятивизма, – возможно отождествление абсолюта с миром: все в мире относительно, но мир в целом безотносителен и существует сам по себе, сам собою, само стоятельно. Такова точка зрения пантеизма. Можно эту позицию назвать и космотеизмом, то есть «миробожием». Материализм является предельным пунктом развития этой линии мысли. Если происходит выход за рамки пантеизма и признается некий надмирный Абсолют в качестве производящей причины порядка мироздания, то возможны два видения отношений Абсолюта и мира. Возможно утверждение Абсолюта как именно правящего начала: утверждение теизма, либо – деизм, признающий внемировую причину мирового порядка, но отрицающий вмешательство Божественной воли в порядок мира. При этом теизм, отрицающий Триединство Бога и мыслящий сверхбытие Абсолюта как абсолютную монархию, означает в своем последовательном развитии отрицание свободы, абсолютное предопределение. То есть, не беря философски несостоятельный вариант радикального релятивизма, Абсолют при отрицании догмата Троицы может мыслиться либо как безличное, либо как единоличное начало (вариант многоначалия, анархии в Абсолютном бытии также можно не рассматривать ввиду его внутренней противоречивости). Признание безличного Абсолюта неизбежно влечет безличность понимания и мира, и человека (ладно бы мира и другого человека, но и меня, мыслящего – тоже). Мировоззрение Упанишад, буддизма и Шопенгауэра (к примеру) именно таково. Признание же единоличного Абсолюта должно сочетаться либо с признанием непосредственного и постоянного действия Божьего в мире, либо отрицать такое действие. Монотеизм, понимающий Бога как безраздельно правящего миром абсолютного монарха, который не способен иметь никакого другого такого же, принципиально не может говорить о полноте человеческой свободы. Бог, не знающий свободных отношений любви в Себе, не может быть причиной настоящей свободы и настоящей любви в сотворенном Им мире. В рамках такого монархического монотеизма возможна только иллюзия свободы создаваемая неведением абсолютного предопределения, следовательно и «любовь» оказывается не единством свободных личностей, открывающим бесконечную глубину каждой, а некой безличной силой притяжения, заложенной в природу твари. Богу, понятому как Абсолютный Монарх, и не нужна любовь человека, Ему может быть нужно только повиновение и покорность в качестве применения той эпифеноменальной свободы, которой человек обладает. Только Тот Бог, Который есть Любовь Сам по Себе и в вечности, Который в Себе Самом знает свободное единство Личностей, Который стоит выше различия единичности и множественности, – только Такой Бог может быть Творцом действительной свободы, только Такому Богу может быть желанна любовь человека. Признание единоличного Абсолюта, Который в мире не действует, означает деизм. Этот вариант дает некоторую возможность говорить о свободе человека, – деизм, собственно говоря, и возник в европейской культуре именно как онтологическое обоснование и выражение высвобождения человека из непосредственной соотнесенности с Творцом, как утверждение возможности человека изучать мир без оглядки на волю Всевышнего. Мир сотворен, законы ему даны, настал «день седьмой», день Божественного покоя, и мир можно изучать как совершенно автономную от воли Творца реальность. И человек в мире как бы «оставлен на собственный произвол», ему дана неотмирная свобода в мире, замкнутом в своих закономерностях. При этом свобода человека, будучи в истоке своем, конечно, не от мира сего, обращена целиком именно на «мир сей», свобода человека замкнута в этом богозданном механизме мира. Деизм, как это уже давно видно, является прелюдией к секуляризму (об мирщению, то есть) и атеизму. Таким образом, отрицание Триединства Абсолюта имеет своими последствиями либо отказ от Бога в пользу человеческой свободы и любви, либо отказ от свободы и любви в пользу Бога. Монотеизм без веры в Троицу означает тотальное одиночество Бога и, следовательно, невозможность, немыслимость для человека встретиться с Богом, придти к Нему, соединиться с Ним. Ни безличный Абсолют, ни Бог Диктатор возможности такой встречи не предполагают. Да и «деистический Бог» оставляет не слишком радостные перспективы человеческой свободе. Последовательный деизм означает утверждение на предельном онтологическом уровне идеи одиночества человека в мире, покинутости его на произвол судьбы или случая. Выше было уже, видимо, достаточно сказано о том, каким образом догмат Троицы выражает мысль о том, что «Бог есть любовь», но нужно еще несколько слов сказать подробнее и о том, каким образом этот догмат выражает идею свободы. Лиц Троицы именно три, а не два, и не больше трех. «Почему так?» – вопрос звучит, может быть, нелепо для богословия, ибо Троичность не обосновывается умозрительно ничем, она является для христианства фактом религиозного опыта. Однако можно задать вопрос по-другому: «О чем говорит уму этот факт, какие характерные черты могут быть усмотрены в этом опытно данном факте?» Так поставленный вопрос не только имеет право на существование, но, пожалуй, является необходимым вопросом философского разума. Такой вопрос задается и определенным образом решается также и в рамках святоотеческой богословской мысли. Мы цитировали уже слова Григория Богослова: «Божество выступило из единичности по причине богатства, преступило двойственность, потому что Оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее – беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое – язычества и многобожия» [119, C. 404]. Однако если единоличный монархизм Абсолюта ориентирует мировоззрение, действительно, «в духе иудейства» и выражает «нелюбообщительность», а плюрализм (сверх троичности) – в духе «язычества и многобожия», сводя уже на нет единство Бога, допуская анархию внутрибожественного бытия и разливая его в неопределенную, дурную бесконечность, то все-таки, – почему же не может быть принципом Абсолюта двойственность? Двуединство не содержало бы свободы. Двое были бы обращены друг ко другу поневоле, им просто некуда быть обращенными, если речь идет об Абсолюте. Если Один – это невозможность каких бы то ни было отношений вообще, то Двое – это единственное отношение, оно жестко задано и иных никаких быть не может. Для каждого «Я» существует только одно «Ты», и эти Двое однозначно противопоставлены друг другу и обречены на соотнесенность друг со другом. Двоица в качестве Абсолюта была бы замкнута внутрь. Если предположение единоличного монархического Абсолюта влечет признание безраздельной и неограниченной экспансии Его монархической воли, то Двуединство в качестве Абсолюта есть, видимо, принцип вообще непродуктивный, нетворческий, – нечто вроде короткого замыкания творческой энергии внутрь Себя Самого. Троица – принцип Любви, но вместе с тем, неотделимо от этого – также и принцип свободы. Когда Личностей Трое, то их отношения обретают возможность движения, возникает «пространство отношений», каждый акт устремленности их друг к другу, соотнесенности друг с другом определен их личностной, свободной любящей волей, а не фатальной обреченностью. Если одинокая личность – вообще не личность, если две личности – это замкнутость отношений друг на друга, то трое – это полнота личностного бытия, трое – это нумерическое выражение соборности. Недаром забытая мудрость говорит: «Один ребенок – не ребенок, два ребенка – полребенка, три ребенка – настоящий ребенок». Одного воспитать крайне сложно, двух – уже на порядок легче и лучше, трое – это здоровая основа воспитания личности, и дальнейшее увеличение количества детей качественно нового ничего не вносит. Соборность Абсолютного бытия воспринимается и утверждается в христианском вероучении не только через тринитарное богословие. То, каким образом христианство мыслит себе откровение Бога, то есть саму основу религиозной жизни человека, имеет самое непосредственное отношение к принципу соборности. Можно и нужно сказать, что Абсолютное бытие открывается соборным образом, что откровение, как его понимает христианство, соборно в самом существенном смысле этого слова. Первый продукт этого откровения – христианское Священное Писание, Библия. И здесь, если перейти от абстракции «священный текст» к конкретике – «библейский текст», то уникальность этого текста в сравнении с другими вероучительными и священными текстами, которые имеет человечество, делается очевидной. Во-первых, «Библия», как известно, это не «книга», это книги. Библия писалась на протяжении полутора тысяч лет очень многими людьми. И уже этот первый отмечаемый нами факт, отличает ее от многих других текстов. В этом отношении рядом могла бы встать разве что ведийская традиция, которая несколько даже древнее по своему началу. Однако характер текстов разительно отличается. Основа ведийской традиции – Ригведа, книга гимнов. «Содержание гимнов большею частью религиозное; это – или воззвания к богам, или песнопения, сопровождавшие известные обряды: выжимание сомы (священный напиток, приготовлявшийся из мясистых стеблей растений), погребение, сожжение и т. д. Но встречаются и песни (очень немногочисленные) светского характера». (Здесь и далее ведийские тексты характеризуются нами по Мультимедийной Энциклопедии Брокгауза и Ефрона [463]). Вторая Веда создана в тот период, когда у индусов «фантазия принимает характер необузданный и пылкий, граничащий с чудовищностью. Яджурведа… содержит в себе те изречения или стихи, которые должен был произносить жрец, совершавший жертву – Адхварью (Adhvaryu). К ним присоединяются примечания, объясняющие ритуал, подчас весьма сложный, и разные рассуждения о существе и значении отдельных обрядов, символистические толкования, легенды и указания для жрецов». Третья Веда, Самаведа – «собрание священных песен, певшихся во время жертвоприношения Соме: нечто вроде молитвенника. В этом отношении Самаведа близка к Яджурведе, составленной также для потребностей культа. В смысле содержаниея Самаведа близка к Ригведе и совсем несамостоятельна, так как почти все стихи ее взяты из Ригведы». И, наконец, последняя Атхарваведа. «Содержание Атхарваведы составляют преимущественно заклинания против вредоносных божеств, болезней, диких зверей, вражеских козней и т. д., а также заговоры целебного свойства. К ритуалу она не имеет отношения. Все это позволяет думать, что Атхарваведа получила свое начало не у жрецов, а в народе». Говоря иначе и короче, – Веды представляют собой достаточно бесформенное нагромождение текстов, лишенных логической связи и не обнаруживающих признаков связного повествования. Ни связного изложения истории, ни связного изложения основ веры, ни единства смысла не стоит искать в Ведах. Однако все это можно ясно видеть в библейском повествовании. Библейское откровение дано не одному человеку и не отдельным духоносным людям, оно дано через духоносных людей народу. Здесь, кстати сказать, можно видеть и еще одну весьма характерную черту библейской традиции как формы существования и усвоения откровения: в отличие от многих религиозно-культурных традиций здесь отсутствует различие между жреческой и народной религией. В Индии, например, оно не просто существует, оно ужесточено еще и кастовой системой. Пророки и народ в библейской традиции являются взаимообусловленными основами духовной жизни. Откровение не единолично и не безлично, оно соборно, оно реализуется как связь народа с Богом. Ветхозаветный Израиль есть прообраз Церкви. Но это и означает, что уже в ветхозаветной истории мы видим не только проявление, но в определенной степени осознание соборности. К верности призван народ, миссия возложена на народ, завет заключается с народом, и именно с народом выстраиваются все дальнейшие отношения, – народ именуется и «сыном Божьим». В рамках других религий и культур мы также можем видеть проявления соборности как принципа существования человека и общества, как принципа взаимоотношений с Богом, но, на наш взгляд, в других культурах и религиозных традициях начало соборности явлено в усеченном и затемненном виде. Принцип соборности в библейском откровении реализуется не только в том, что явлено оно «собору» (о чем только что говорилось), но и в том, что библейский текст, в качестве формы существования откровения, является плодом сотрудничества, соработничества человека с Богом. Всякий «священный текст», конечно, священен для людей, почитающих его в качестве такового. Но священен он бывает по-разному. Веды, например, рассматриваются индусами как шрути – «услышанное, подслушанное». Их содержание услышано далекими предками от богов, с небес, но, судя по многим признакам, это услышанное вовсе не предназначалось человеку. В этих речениях мало связности, мало логики, и уж адресованности их человеку не видно нигде. А Коран, в качестве другого примера, воспринимается исламом как прямая речь Аллаха, обращенная именно к человеку, но не содержащая в себе ни малейшего человеческого элемента. В отличие от этих образов откровения, библейские тексты характеризуются как боговдохновенные. То есть написаны они людьми, на человеческом языке и в человеческих понятиях, отражающих определенные культурно-исторические особенности. Вот как характеризует «боговдохновенность» Православный энциклопедический словарь: «Боговдохновенность или Богодухновенность – особое воздействие Св. Духа на провозвестников Божественного Откровения, руководящее их в понимании и передаче последнего; также свойство писаний, в силу которого они являются как бы словом самого Бога, а не личным созданием их авторов. При этом, однако, дух человеческий, становясь таким образом орудием сообщения Божественного Откровения, сохраняет и деятельно проявляет все свои силы и способности» [297, C. 350]. Здесь принципиально важна оговорка: «писания являются как бы словом самого Бога» и уточнение того, что «дух человеческий сохраняет и деятельно проявляет все свои силы и способности». Сам текст христианского Священного Писания являет собой соборность человека и Бога: свободное единство личностных воль в любви и взаимном служении. Христианское откровение явлено собору, оно есть продукт соборного единства человека с Богом, но оно, кроме того, является неким соборным единством по своей собственной структуре, по тому, как оно выстроено. Оно не есть единство монолитное, оно состоит из «отдельных» книг «отдельных» людей, оно – не монография, а сборник. Однако «отдельными» эти книги являются именно в кавычках, потому что, будучи очень разными, они устремлены все-таки к одному и тому же, в одном и том же черпают они свое вдохновение. В каждом тексте – свой голос, но все эти голоса говорят об одном. Ядром Нового Завета являются четыре Евангелия. Это очень привычный факт, но что же он значит. А значит он именно то, что само евангельское благовестие в истоке своем принципиально соборно. Христиане первых веков не выбрали одно Евангелие (хотя, рассуждая житейски, хватило бы и одного, да и хватало: в каждой общине обходились, видимо, одним Евангелием, написанным для конкретной церкви конкретным апостолом) и не свели имеющиеся тексты в один (хотя попытки согласования евангельских рассказов и создания единого «сводного» повествования – «диатессарона» – известны уже с середины II века). Церковь отделила те писания, в которых выражалась исконная апостольская вера, от мифов и фантазий возникших на почве христианского благовестия, но ни эти отобранные писания не подверглись редактированию с целью превращения в монологичный текст, ни отвергнутые тексты, «апокрифы» не были уничтожены и дошли до нас благодаря христианским переписчикам, составив начало околоцерковной народной литературы. Христианское Писание не монолитно, не монологично, но оно и не бессвязно, не фрагментарно. Дух соборного согласия дышит в нем. Очень показательно здесь сравнение с Кораном: примерно через двадцать лет после смерти пророка одно из собраний его проповедей (не первое и не единственное) было объявлено каноническим и единственно верным, а остальные записи, в том числе хранившиеся у вдов пророка, были объявлены ложными и сожжены [см. напр. об этом: Гилкрист Дж. Мухаммад и его книга. – СПб., 1999. – С. 264]. Сожжены были и все подготовительные материалы, использованные при составлении канонического текста. И в то же время текст Корана не представляет собой единого целого, суры не образуют цельного повествования, логика отсутствует даже и рамках отдельных сур. Определенное единство стиля, присутствующее в Коране очевидно объясняется единичностью автора посредника (хотя сами мусульмане, естественно, относят это к единичности Автора с большой буквы). Те же начала соборности, которые обнаруживаются в христианском Священном Писании, являются также фундаментальным основанием и христианского Священного Предания. И логически, и исторически правильнее было бы сказать наоборот, поскольку соборность Предания первична – и исторически, и логически – по отношению к соборности Писания. Священное Предание есть собственно сама жизнь христианской Церкви, церковная соборность в ее актуальной форме. Подводя итоги сказанного в этом параграфе, нужно констатировать, что христианская духовная традиция дала мощный импульс развитию философской идеи соборности, что в рамках христианского богословия закладываются концептуальные основы принципа соборности бытия. Будучи сам по себе внерационален и располагаясь вне рамок философского мышления, христианский духовный опыт послужил источником и ориентиром для философской мысли о соборности, открыл возможности разработки этой идеи в качестве общефилософского принципа. |
Похожие:
 | Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в... Проблема жизни, смерти, бессмертия мира, человечества, человека в контексте истории философской мысли и проблематики: Планы семинарских... | | Планы семинарских занятий по дисциплине «философия человека» Цель дисциплины прослеживать постановку и решение проблемы человека в истории философской и социологической мысли |
| │ Christof Gunzi H. Struktur und existenz. Гюнцль Кристофер Структура и Экзистенция doc А. Койре Очерки истории философской мысли. Влиянии философских концепций на развитие научных теорий pdf | | Система вещей в антропологической перспективе Монография предназначена специалистам-философам, преподавателям, аспирантам и студентам гуманитарных факультетов, а также всем, интересующимся... |
| Технический университет Кафедра философии тема: «Социально-философские взгляды славянофилов» России. В напряженной полемике конца 30-х — 40-x гг. ХIX в о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество... | | Учебно-методический комплекс Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... |
| Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Цели освоения дисциплины: Целью изучения истории философии является ознакомление студентов с основными идеями мировой философской... | | Реферат для сдачи кандидатского экзамена по философии. Брянск, 2003.... «Философия права» Гегеля (1770-1831) одна из наиболее известных работ из истории правовой и философской мысли. В ней автор дает представление... |
| Монография 43 Представлено к защите: 61 Рукопись, в т ч научный доклад 52 Монография 43 Учебник |  | Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... |
| Материалы для самостоятельной работы по дисциплине Введение Правовые основы обеспечения единства измерений. Основные положения закона РФ об обеспечении единства измерений. Государственная... | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Изложить в систематической форме основные этапы развития зарубежной философской мысли с её истоков и до наших дней |
| Примерные темы рефератов по истории экономической мысли Основные итоги и направления эволюции отечественной экономической мысли в Х1Х веке | | Учебно-тематический план 2 года обучения «Искатели приключений» ... |
| Феномен политического лидерства Целью данного спецкурса является философский анализ феномена политического лидерства как проявления власти. Этот анализ опирается... | | Основные вехи мировой философской мысли Произведения: «Гроза» А. Н. Островского, «Отцы и дети» И. С. Тургенева, «Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского, «Сказки» М.... |
