Гуманитарный факультет кафедра философии религиоведение учебное пособие и программа дисциплины
Скачать 1.48 Mb.
|
Мистический опыт как основание религиозного сознания. (Д.Ю.Дорофеев) Перед тем, как обратиться к анализу категорий мистического опыта, необходимо коснуться соответствующей теоретическим представлениям нашего времени диспозиции повседневного и мистического. Философия, социология, история, психология, языкознание, культурология показали в ХХ веке, какое методологическое значение имеет исследование сферы повседневного существования для самых разных наук. Углубление в повседневный опыт раскрыло для ученых наличие новых, конституирующих человеческую реальность отношений, структур, принципов. Их истоки кроются не в воле или сознании человека, а в анонимной власти порядков самой реальности, складывающихся определенным образом на протяжении развития истории и культуры. Структурализм и постструктурализм четко и, можно сказать, вдохновенно говорят о том, что единственно активными, самостоятельными и определяющими являются именно эти порядки, имманентные повседневной реальности и постоянно проявляющиеся в процессе её конституирования. Такое понимание приводит к выводу, сформулированному Мишелем Фуко как тезис о «смерти человека»: человек уже перестает быть онтологически автономным и свободным, и полностью сводится к тому, что из него делают структуры повседневности. Эти структуры Фуко понимает в контексте «онтологии немыслимого», т.е. того, что сама мысль человека признает как то, во что она погружена и чем определена, не имея возможности помыслить его (см.: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.347-348). Подобное объяснение очень близко определению мифа, и неудивительно поэтому, что другой лидер постструктурализма, Ролан Барт, рассматривает повседневность как мифологическую, чей порядок создается языком (см.: Барт Р. Избранные работы. М.,1994, С.72-131). Таким образом, структурно упорядоченную повседневность, априорно определяющую проявления человеческого существования во всех его сферах, можно рассматривать не как одну из форм жизненной реальности и человеческого опыта, но как единственное, монистично-тотальное и всё фундирующее своими порядками состояние бытия. Человек же, как в некотором смысле «результат производства» этой реальности, предстает исключительно в границах своего детерминирования теми порядками повседневности, которым он изначально подчинен. Естественно, абсолютизация анонимной власти повседневного опыта над человеком отрицает саму возможность любого другого опыта, в первую очередь – личностно-мистического. Тем не менее, некоторые труды мыслителей второй половины ХХ века показали, что мистический опыт сейчас, может быть, еще более актуален и насущен для человека, чем, например, в эпоху Средневековья. Именно такой опыт может возвратить человеку ощущение своей личности, свободы, жизненной энергии и творческой продуктивности собственного бытия. Обо всем этом, например, ярко говорит Жорж Батай в своем главном произведении «Внутренний опыт». Автор не просто погружается в анализ мистицизма, но показывает значение мистического опыта для современного человека, которому постоянно угрожает опасность невозвратимо потерять себя, растворившись в управляющих им порядках безличностных институтов повседневного мира. Такой подход предполагает, что обращение к мистическим категориям должно помочь нам понять разницу между мистическим и повседневным опытом, а также то значение, которое эти состояния имеют для человека. Прежде всего, нужно установить категориальный аппарат для описания феноменов мистического опыта. Категории принципиально отличаются от просто понятий тем, что их значение является осевым и основополагающим. Мистических понятий может быть приведено множество, но только благодаря сравнительно небольшому числу мистических категорий можно коснуться специфики именно мистического опыта, отличающей его от опыта повседневного. Каждая категория является тем фундаментом, на основе которого только и можно понять опыт в его своеобразии. Но хотя категорий и несколько, ни одна из них не может рассматриваться без другой, т.е. они предстают в такой взаимосоотнесенности, которая позволяет им быть неотъемлемо связанными друг с другом. Кант, как известно, выводил подобное единство категорий из единства рассудка, сводя их к тем трансцендентально-логическим функциям, которыми ограничивается рассудок; поэтому, собственно, он и мог говорить о полноте категориальной системы, хотя сам ограничивался только выработкой принципов для создания этой системы (см.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, С. 86-88). Но в отношении мистического опыта категории следует рассматривать не в полноте какой-либо системы (ибо вся мистика построена не на системе, а на необъяснимом переживании), а исходя из его постепенного развертывания через эти категории, т.е. с учётом понимания мистического опыта как временного, на чем настаивал М. Хайдеггер. Конечно, для каждого, кто испытывал процесс этого развертывания, собственное переживание является особенным, отличным от мистического опыта другого человека. Поэтому здесь не может идти речи о некой универсально-априорной системе мистических категорий. Наша задача сводится к тому, чтобы постараться представить те основные категории, которые являются фундаментальными и общими для любого мистического опыта, несмотря на существенные различия в подходах, которые усматриваются и среди отдельных мистиков, и среди мистических установок в целом. Эти категории, по нашему мнению, таковы: 1. трансценденция; 2. откровение; 3. экстаз; 4. мистическое единение; 5. отрешенность; 6. обожение. 1. Трансценденция. Любой мистический опыт - тайный, оказывающийся доступным только тем, кто готов его принять. Здесь изначально невозможен принцип всеобщего равенства, т.к. основополагающим условием приобщённости к мистическому опыту выступает необходимость особого посвящения, достигаемого самыми разными способами (например, внутренним очищением, аскезой, религиозными обрядами и т.д.). Недаром русский историк античности Ф. Зелинский даже этимологически выводил происхождение слова «мистика» от древнегреческого mystai, т.е. посвящённые (см.: Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб.,1995, С.113). Впрочем, возможность стать посвящённым есть у каждого, но только единицы находят в себе силы и мужество пройти этот путь испытания до конца (кстати, русское слово «опыт» образовано от старославянского «опытать», которое очень близко к современному значению слова «испытывать»). Трудности этого испытания связаны с тем, что оно требует кардинального изменения всего бытия человека для того, чтобы очевидность естественную, повседневную, могла бы сменить очевидность мистическая, тайная. Эти две очевидности несовместимы, т.к. в них обнаруживают себя разные горизонты: в первом, повседневном, очевидность являет то, что называют профанное, мирское, имманентное; во втором, мистическом - сакральное, трансцендентное. Само понятие трансцендентного возникло в средневековой схоластике для обозначения всего, что находится за пределами чувственного опыта (от лат. transcendens -запредельный, выходящий за пределы). Поскольку мы рассматриваем категории мистического опыта не в какой-то конкретной духовной традиции, а как целостность, то и анализировать идею трансценденции разумно, видимо, исходя из общего для всех случаев представления о запредельном характере этого состояния. Мистика может быть разной в зависимости от того, как в ней понимается запредельность трансцендентного. Этот момент особенно важен, т.к. до сих пор очень распространено мнение, что мистический опыт принципиально однороден. Конечно, нельзя не признать, что собственно мистическим опыт становится тогда, когда в нем реализуется изначальное, у большинства людей потаённое, стремление человеческого духа к непосредственному общению с трансцендентным началом, могущим пониматься и как мировой Абсолют, Бог, Единое, Истина. Но мистический опыт имеет такой исключительный эзотерический статус как раз потому, что в нём происходит нечто «неестественное» - осуществляется связь с тем, что находится за пределами всех «естественных» природных отношений человека. В определённом смысле понятие мистического опыта является оксюмороном, т.е. словесным выражением, объединяющим собой противоположные начала - запредельное и предельное. Если под запредельным понимается сама трансцендентная основа мистического опыта, то под предельным - способность человека приобщаться к опыту своего предельного переживания, опыту «предельной запредельности». Возможность так понимаемого мистического опыта придаёт особое значение проблеме соотношения запредельного и, так сказать, внутрипредельного. Связь между ними может осуществляться по трём основным направлениям, которые и определяют специфику мистического опыта. Во-первых, это изначальное взаимосоотнесение трансцендентного (запредельного) и имманентного (внутрипредельного), что встречается, например, в первобытном мифологическом сознании или в пантеистическом восприятии мира. Во-вторых, это восприятие трансцендентного как Абсолютной монады, Единого, в котором вся множественность сущего предстаёт неразделимой; сама же эта множественность являет собой эманацию Единого. Наиболее ярко такой вариант представлен в мистической философии неоплатонизма. Наконец, в-третьих, это путь христианской мистики (хотя сюда могут быть частично отнесены иудаизм и ислам, но мы в дальнейшем будем опираться в первую очередь именно на пример христианской мистики), в которой трансцендентным выступает Бог как Абсолютный Творец мира и всего сущего в нём. Здесь запредельность трансцендентного предстает в своем высшем проявлении. Само творение не рассматривается вне и независимо от Творца, оно есть Его проявление (но не эманация). Как писал русский богослов В. Лосский: «Бог остается трансцендентным по своей природе в самой имманентности Своего проявления» (Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. М., 2000, С. 77). Исходя из такого понимания их соотношения в мистическом опыте, или трансцендентность может проявиться в имманентном, или имманентное может раскрыть в себе трансцендентность, или трансцендентность может оставаться неявляющейся и одновременно раскрывать себя в явлении (что и пытался обосновать византийский богослов XΙV в. Григорий Палама через понятия сущности и энергий Бога). 2. Откровение. Категория откровения органично связана с категорией трансценденции. Собственно, если бы трансценденция не являла себя сама, то мистический опыт был бы просто невозможен. Ведь смысл абсолютной запредельности основывается на том, что выйти к нему естественным способом нельзя - иначе эта запредельность просто представала бы внутри самой естественности. Недаром в мистике самых разных направлений трансцендентное понимают как Ничто - ведь оно недоступно познанию, определению, выражению, т.е. всему, что показывает свою действенность «внутри мира». Поэтому общение с Ничто в мистическом опыте возможно только через его собственное Откровение. Оно не укладывается ни в какие привычные связи, опровергая собой устоявшийся порядок, и это значит, что его очевидность доступна только в непосредственном мистическом переживании. Любой другой путь будет опосредованным, а, значит, недейственным и ложным. Хотя подобный способ связи не единственный (например, можно говорить о религиозной вере или теологически мотивированной деятельности разума), но лишь исключительно через непосредственный опыт приобщения к запредельности в переживании возможно проникнуться всеобъемлющим чувством единения с трансценденцией, которое, раз произойдя, навсегда уже останется с человеком. Откровение не следует понимать как некое элитарное событие, которое доступно только избранным. Как уже упоминалось, трансценденция, понятая как Творец бытия, являет себя в любой части своего творения, потому что в нём она раскрывает себя не в нисхождении, а в запредельной для мира подлинности. Но являющуюся трансцендентность (т.е. трансцендентную имманентность) не нужно отождествлять с трансцендентностью, так сказать, «в себе», хотя и разделять их также неприемлемо. Такое представление, конечно, характеризует именно христианскую мистику, которая раскрывается через отношения Бога-Отца и Бога-Сына. Это и понятно: ведь Бог-Сын есть проявление Бога-Отца. В античной мистике такое понимание недоступно как раз потому, что в ней всё сводится к Единому, всё предстает как Абсолютная Монада, которую нужно лишь раскрыть. Естественно, что здесь Откровение может быть только как нисхождение, эманация Единого. Трансценденция являет себя потому, что иначе, своими силами, человек не в состоянии приобщиться к ней. Следовательно, как может показаться, Откровение - это лишь поправка на человеческую слабость. Однако мистический опыт основан не только на божественном Откровении, но и на стремлении к нему человека. Если Откровение не понимается нами как нисхождение, то его следует рассматривать как такое же стремление трансценденции к человеку, как и человека - к трансценденции. В христианской мистике Бог являет себя человеку не из-за его слабости (перед трансценденцией все слабы), а из-за любви к нему: Богочеловечество Христа не опускает трансценденцию до человеческого уровня, а возвышает человека до Своего. Через Откровение не только душа раскрывается в Боге, но и Бог - в душе, и одно без другого произойти не может. Поэтому, в определенном смысле, здесь нужно говорить о взаимном выходе навстречу друг другу. Такой взгляд проводит немецкий теолог Иоганн Экхарт (1260 - ок.1327), часто говоря, что мистический опыт это исполнение обоюдного желания, а поэтому Бог столь же мало может сделать без нас, как и мы без него. «Выйди же ради Бога, - пишет Экхарт, - из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба - то, что останется, будет нечто единое и простое» (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991, С. 26). Такой выход из себя и есть экстаз. 3. Экстаз. Само понятие экстаза зародилось в античных дионисийских мистериях. Одной из главных составляющих культа Диониса являлась страстная, вызывавшая восторженно-экзальтированное самозабвение, пляска под музыку тимпанов, кимвалов и флейт, при которой участники этих мистерий доходили до полного исступления (др. греч. ekstasis - исступление, восторг, перемещение). Кстати, именно к такой стихийно-музыкальной динамичности дионисийства в последствии будет обращаться Ф.Ницше, противопоставляя его размеренно упорядоченному «аполлонийскому» началу культуры в своем раннем произведении «Рождение трагедии из духа музыки». Экстаз действительно есть перемещение, переход из привычного естественного состояния в экстремальное, как раз в силу своей неестественности часто оцениваемое как болезненное. Но, по мнению Платона, именно такое экстатическое неистовство выступает как божественный дар и источник благ (любви, прорицания, избавления от болезней и тяготевших над человеком бедствий, творческого вдохновения) для отдельных людей и целых народов. Неистовство божественного экстаза считается им намного прекрасней и достойней, чем человеческая рассудительность (см.: Платон. Федр. 244а -245с). Среди всего живого экстаз доступен исключительно человеку, т.к. только он не имеет изначально и навсегда определённых границ своего бытия, обладая способностью их экстатического трансцендирования. Человек не замкнут в себе потому, что он всегда больше себя, всегда стремится выйти за пределы своей конечности, будучи соотнесён с трансцендентностью. Эта соотнесённость, воплощающаяся и осуществляющаяся в экстатическом состоянии мистического опыта, особого рода: в ней человек подлинно раскрывает себя, но раз это раскрытие носит экстатический характер, то оно требует, чтобы человек вышел из себя, преодолел бы себя полностью, до конца отдавая себя трансценденции. По этому поводу уместно привести слова Христа: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет свою душу ради Меня, тот обретет её» (Мф. 16: 25). Религиозный экстаз следует рассматривать как преодоление тех тварных и внешних границ человека (и мира, в котором человек живёт, но которому в своей глубине не принадлежит), которые мешают раскрыть и воплотить изначально существующую в нём связь с трансцендентным. Такой экстаз не может наступить лишь по собственной воле, он охватывает человека только в непосредственном единении с откровением трансцендентного, которое преображает его, восхищая до себя. Кстати, уместно заметить, что слово «восхищать» очень близко слову «похищать» - так апостол Павел, описывая свой мистический опыт, говорит, что был «восхищен в рай» (2 Кор. 12: 4), т.е. как бы экстатически похищен из мира дольнего в мир горний. Экстаз здесь подобен мосту, середина которого есть место встречи божественной запредельности и человеческой предельности. Встреча, при которой наступает единение встречающихся, должна быть постоянным состоянием. Особая же исступлённость экстаза свидетельствует, что человек ещё не готов сделать это состояние своим естеством. Поэтому византийский мистик Х в. Симеон Новый Богослов, например, высказывается в том смысле, что экстаз - это лишь начало пути к общению с Богом, характеризующее человеческую неопытность при переживании и единении с нетварной трансцендентностью (см.: Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т.1. Слово 45, С. 413 -415). 4. Мистическое единение. Действительно, экстаз, понимаемый как полное преодоление сознания человека, не следует однозначно полагать высшим уровнем мистического опыта. Да, в нём достигается единение с Богом. Но, во-первых, такое экстатическое единение случается редко и быстро заканчивается (о чём часто говорят сами мистики), во-вторых, оно лишает человека личностного сознания, благодаря чему тот пребывает в мистическом опыте полностью бессознательным. Так, например, апостол Павел, описывая свой мистический опыт, даже не может сказать, был ли он тогда в теле или вне тела (см.: 2 Кор. 12: 2). Поэтому мистика восточного христианства особенно настаивает, чтобы божественное единение, основа и смысл мистического опыта, протекало бы с полноправным участием ума. Как замечает Владимир Лосский, отцы Восточной церкви склонны отождествлять ум (nous) с образом Бога в человеке, а это означает, что именно ум является наиболее личностной частью человека, началом его свободы и сознания, которое, правда, бессильно без сердца (средоточия божественной благодати), но также и сердце без ума будет слепо. Единственный здесь путь - «единение ума с сердцем», что как раз и приводит человека к воплощенному единству своей личности, могущему осуществиться только в мистическом единении с Богом (см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.С. 152). Конечно, такой подход характеризует главным образом именно христианскую мистику (в большей мере - восточную, в меньшей - западную) как мистику личностную. Ведь если в христианстве речь идёт о единении с Абсолютной Личностью человека, носящего в себе образ и подобие этой Личности, то для буддизма, даосизма, неоплатонизма и ряда других духовных систем центральное место занимает безличностная, абсолютно-монистическая трансцендентность. В этих системах перед нами предстает не единение с трансцендентностью, т.е. нерасторжимый союз двух начал, стремящихся к такому состоянию, а полное растворение себя в ней, окончательное её актуальное воплощение и проявление во всём. Переживание такого рода мистического опыта позволяет мистику представать уже не человеком, а либо «голосом» трансцендентного либо даже самим трансцендентным существом (в исламе, кстати, были случаи, когда мистиков казнили именно за то, что они в экстазе говорили о себе как о Боге). Частично это касается, впрочем, и христианской мистики, что объясняет всегда напряжённый характер отношения к ней официальной церкви. Размышление о «мистическом единении» подводит к серьезной проблеме: как, собственно, возможно, единство тварного и нетварного? Абсолютный монизм довольно легко выходит здесь из затруднений, признавая, что действительно есть лишь трансцендентное Единое. В христианском персонализме всё намного сложней. Остро предстаёт в нём значение человеческой свободы. Если мистический опыт понимать как исходящее от трансцендентности вовлечение человека в Бога, то приходится отказываться от свободы. Если же до конца поддерживать свободу человека, то как тогда можно говорить о «жизни в Боге», к чему призывают христианство и другие теистические религии. Понимание Бога как Святой Троицы указывает путь, на котором единство и множественность не противостоят друг другу, хотя рационально это и не поддаётся объяснению. Христианский мыслитель ΙV в. Афанасий Великий, который был одним из основных инициаторов принятия догмата о Троичности, сказал, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловечество Христа позволило человеку раскрыть себя в непосредственном и постоянном единении с Богом, что как раз может быть осуществлено через вторую ипостась, Бога-Сына. Таким образом, человек, представая личностью, не растворяется в Боге, находясь с ним в единстве благодаря Христу. Поскольку такое мистическое единство возможно только в любви, в мистической традиции его часто характеризуют как любовное единение или духовный (мистический) брак. Мистическая любовь это любовь со всей самоотдачей Христу, поэтому она и признается самым личностным проявлением в человеке. 5. Отрешённость. Считается, что мистическое единение во всей полноте произойдет в жизни вечной. Однако возможность его осуществления, пусть и единицами, уже в жизни земной говорит о том, что в нём человек реализует то, что имеет, но (по разным причинам) не использует - изначальное обладание непосредственной связью с трансценденцией, чего нет больше ни у кого в тварном бытии. Мейстер Экхарт, например, такую связь называл «искоркой» в душе человека, окном в трансцендентное Ничто. Чтобы эта «искорка» превратилась в «пожар мистического единения» необходимо отрешиться от всего тварного - и в себе, и вокруг себя. Бог есть во всём, но непосредственное единение с ним требует, чтобы человек отрешился от всего, кроме Бога, и тогда он обретет себя в Боге. При рассмотрении мистического значения отрешенности нельзя обойти проблему трансцендентной имманентности, воплощения трансценденции в бытие. Хотя мистика и не проводит линию однозначного дуалистического противопоставления духовного и телесного, божественного и человеческого, нетварного и тварного, она всегда подчеркивает определяющим условием мистического опыта непосредственное и всецелое отдание себя Богу, которое просто не может не учитывать различие между Богом, являющим себя в мире, и Богом, используя кантовскую терминологию, «в себе». Христианские мистики зачастую тем и отличаются от богословов, что признают изначальную приобщённость человеческой души к этой божественности «в себе». Они постоянно опираются на понятия «внешнего» и «внутреннего» человека (христианская традиция толкования их различий идет от апостола Павла). Внешний человек - такой, который не актуализирует эту приобщённость, затушёвывая её самыми разными связями своего естества с тварным началом. Он не может войти в единение с Богом благодаря сильному влиянию устоявшихся привязанностей ко всему, что не есть Бог - в целом, и к тварному миру - в частности. Внутренний человек - такой, который отказывается от всего, что может помешать ему войти в Бога (и в этом смысле стать Богом, о чём и говорит приведённое выше высказывание св. Афанасия), в том числе и от своего тварного Я. По словам немецкого мистика XΙV в. И. Таулера, внутренний человек, углубляясь в себя до родства с Богом, понимает, что «Бог намного ближе душе и роднее, чем она сама себе» и поэтому он «смотрит в своё Ничто и всего себя предуготавливает Богу, чтобы он заполнил его» (Царство Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб., 2000. С.47,64). Христианская мистика потому и понимается преимущественно как «мистика Христа», что внутренний человек это есть воплощённое человеческое подобие Христу. Приобщение к трансценденции через абсолютную отрешённость выставляет мистика как исключительно бесстрастного, созерцательного, духовно сосредоточенного и «безосновного». Часто поэтому мистическую отрешённость рассматривают как состояние пассивности, бездеятельности, покоя и пустоты. Безусловно, с позиции человека, не имеющего опыта переживания мистического единения и непосредственного общения с трансценденцией, иначе мистика и нельзя оценить. Но для самого мистика отрешённость это как раз наиболее активный путь, только идя по которому и можно подлинно раскрывать, очищать и совершенствовать себя. То, что осуществляется эта активность в личностном внутреннем опыте, оставаясь подчас невидимой для глаз окружающих, не делает её менее значимой. Искренняя и чистая молитва требует не меньше усилий со стороны человека, чем совершение, например, какого-то достойного поступка. Усилия, направленные на достижение отрешённости, не имеют исключительно негативного смысла отказа от мира - наоборот, мистик отрешается от мира как раз для того, чтобы заново открыть его для себя в Боге и через Бога. 6. Обожение. Категория обожения выражает предельную цель для любого мистика. Приобщение к трансценденции выступает уже не единичным актом, а как состояние преображённой человеческой природы. Обожение не исключает в мистическом опыте все перечисленные выше состояния, но в нём они уже раскрываются несколько иначе. Например, экстаз здесь предстаёт не как самозабвенное восхищенное исхождение из природы тварной в нетварную, а как личный способ постоянной взаимосвязи между человеком, воплотившим и принявшим на себя божественную нетварность, сошедшую на него по благодати, и самой трансценденцией, нетварность которой присуща ей по естеству. В христианской мистике есть два основных пути достижения обожения - теоретико-спекулятивный (гнозис) и нравственно-практический (любовь). Разумеется, речь не об их принципиальном различии, а о разных акцентах, которые выставляют те или иные мистики в качестве приоритетных. Идейным источником первого пути можно признать мистическое богословие Дионисия Ареопагита, которое в западном христианстве так ярко продолжилось в школе немецкой мистики (Экхарт, Таулер, Бёме, Ангелус Силезиус). Обожение рассматривается Дионисием как возвращение человека в божественное единство. Это достигается через катарсис, волевое очищение души и отрешение от всего чувственно-тварного, а также благодатное озарение божественным нетварным светом и истечение его в человеческую душу. Высшее воплощение мистического гносиса проявляется в таком единении с трансценденцией, когда уму открываются тайны божественной жизни, и он начинает непосредственно в ней участвовать. Второй путь ставит в центр мистическую любовь, в которой совершается живое общение с Христом, т.е. преображение касается в первую очередь не ума, а сердца (хотя мистической необходимостью является их единство). Наиболее яркими представителями здесь можно назвать, например, Макария Египетского, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Григория Паламу. Важным отличием между этими путями является то, что если первый понимает обожение как непосредственное «вливание» человека в Бога, то для второго обожение связано прежде всего с личностным богочеловечеством Христа. Именно концепция обожения четко разделяет мистику христианскую и внехристианскую. Все другие мистические категории отражают состояния, схожие в разных духовных традициях. Свою особенность в мистическом опыте христианства они обретают исключительно благодаря категории обожения. Надо подчеркнуть, что характер мистики определяется способом понимания в ней трансцендентного. Для разных религиозных систем это понимание нетождественно, из чего следует и многообразие мистического опыта их приверженцев. Во всех случаях, однако, можно говорить о постоянстве самого мистического переживания, как органического свойства человека, что даёт основание рассматривать его в качестве фундаментальной характеристики религиозного сознания. Мировоззрение первобытности и архаических обществ. (И.Г.Переседов) Первобытность, будучи автономным историческим периодом, принадлежит единому общечеловеческому культурному пространству. Поэтому она изучается через сопоставление со всей последующей историей, но главная задача этого изучения состоит в определении её уникальности. Реконструировать мировоззрение первобытных людей можно, опираясь на анализ результатов археологических раскопок, а также на этнографические исследования и фольклорный материал более поздних сообществ, сохраняющих черты архаического образа жизни. В первую очередь для первобытности характерна невыделенность индивидуального начала из коллективного. Самосознание первобытного человека было напрямую связано с его общиной, родом, племенем. Он воспринимал себя лишь через связь с ними, оценивал себя в зависимости от того, какое место ему отводилось во внутриплеменной иерархии. Представлений о независимой индивидуальности на тот момент, по всей видимости, не было, поэтому самым тяжким наказанием считался остракизм – изгнание из общины. По той же причине первобытные люди не знали проблемы смерти. Они страшились ее под действием инстинкта самосохранения, но в смысловом плане смерть определялась как переход из одного состояния в другое внутри единого миропорядка. Сознание первобытного человека, при всей специфике его содержания, по характеру ментальных операций, скорее всего, не отличалось от современного. Можно сказать, что «механизм» восприятия окружающей действительности совпадал с нашим, но вот осмысление – разнилось. Неразрывная привязанность к своей общине заставляла человека архаики по-особому воспринимать не только людей, принадлежащих к ней, но и область их обитания. Деление по принципу свой-чужой в крайней форме обуславливало двоение мира по сферам хаос-космос. Космос – это порядок, устойчивость, мироустройство. Хаос – первоначальная основа, не имеющая образа и постоянства. Хаос, по верованиям первобытных людей, порождает космос (мировую реальность), всё время окружает его и в конечном итоге вбирает в себя. Поэтому мироздание мыслилось первобытным человеком ограниченным, и границы эти совпадали с границами области, на которой обитало его племя. Всё, находящееся вне и приходящее извне, воспринималось с недоверием и настороженностью как проявления хаоса. Дуальность хаос-космос в архаическом сознании соотносима с дуальностью профанное-сакральное. Сакральное – высшее, божественное, священное. Профанное – низменное, человеческое, недостойное. Как сам человек не имел в своих глазах никакой цены в отрыве от породившей его общины, так и община не воспринимала себя как нечто самоценное, все значимое относя сфере сакрального. В развитых сообществах древности причиной миропорядка мыслились действия божественных существ – квинтэссенции космоса. К ним были направлены все помышления и поступки первобытных людей. Знания людей о природе, их представления и чувства отражали мифы. Их цель – определить место внутри космического мироустройства для любого события, подчеркнуть его изначальную укоренённость в сакральном времени «перводействия» и «первопредметов». Поэтому мифы воспринимались как предельная истина и не могли иметь автора: знание мифов считалось полученным от богов. Основанные на элементарном человеческом восприятии, мифы разных народов совпадают в базовых положениях. Мифы всегда выстроены на конкретных образах. В первобытных языках не было отвлечённых, обобщающих, абстрактных понятий. В своих выражениях они предельно конкретны. Так, всякое первобытное мировоззрение строится на дуальности хаос-космос, но ни одна первобытная речь самих этих терминов или подобных им не знает. Образное познание не разделяет явления по родам и видам, осуществляя связь между ними на основе сравнений. Вследствие этого, миф всегда обладает сюжетом, основанным на ярком, запоминающемся действии. Миф не знает неживой природы. Но и представлений об автономных принципах жизни в нем нет: живое мифа живо по аналогии с человеком. Отсюда неправомерно говорить о феномене сверхъестественного в контексте мифологического повествования. Миф не знает сверхъестественности, поэтому понятие чуда также неприложимо к событиям мифологического сюжета. Миф определяет статус событий посредством непрерывного оценивания, которое строится на оппозиции хаоса и космоса. Космос внутри своей замкнутости не мыслился людьми архаики как однородный. Люди современной культуры даже в простейшем восприятии окружающей действительности не оценивают одинаковым образом доступное их вниманию, но, зная себя центром ситуации, учитывают то, насколько приближены окружающие события к этому центру. Человек древности, в силу недифференцированности его сознания, не мог ощутить себя как ситуативный центр мироздания, а потому был вынужден находить его отражение во внешнем ареале. Из этого следовало специфическое воплощение представлений о центре мира. Поскольку человек, при общей трехмерности, ориентирован вертикально, это воплощение принимало вид вертикали, чаще всего древа. Мировое древо – центр мира – воспринималось осью, от которой расходились зоны миробытия вплоть до границ космоса, за которыми пребывал хаос. Поэтому, описывая то или иное событие, миф стремится определить, к чему оно больше приближено: к центру космоса или к его границам. Хаос сам по себе в процесс описания не входил, он – нечто запредельное, то чего нет и внутри космоса быть не должно. Однако, помимо сакрально-космических реалий, миф иной раз признаёт наличие внутри космоса «проплешин хаоса» – проклятых мест. Они возможны оттого, что внутри циклического чередования хаоса и космоса каждое архаическое общество относило себя к сфере, приближенной к хаосу. Отсюда всякая первобытность знает, что раньше люди жили рядом с богами, но со временем, чаще всего из-за некоторой катастрофы, они отдалились от сакральных существ. После этого биение жизни в космосе стало затухать, а внутри него проступили очаги хаоса. Но хаос лишь примеривает на себя образы космоса, путая их порядок, представленный в космической иерархии. Для противостояния этому, для поддержания жизни и сближения профанных людей с сакральными богами требовались непрерывные усилия первобытной общины в лице каждого ее члена. Этот процесс отражён в различных формах мифо-ритуальной практики. Выше говорилось, что всякий миф стремится к космизации событий внутри их явленностей. Здесь таится некая проблема. Построенный на сравнениях, миф опирается на закон аналогии, который может применяться бесконечное число раз для определения любого события через его подобия. Бесконечное число сравнений предмета может привести к потере его конкретизации, после чего космическое действие обратится в хаотический беспорядок. Препятствий к этому внутри мифа нет, поэтому с необходимостью устанавливались внешние ограничения. Мифы различались по степени важности, и немногим было доступно знание главных. Они сообщались в особой обстановке, после череды испытаний, и лишь избранные имели право передавать их. Мифы запрещалось открывать сторонним людям или пересказывать в быту, и главное, мифы ни в коем случае нельзя было записывать. Изменяясь в ходе истории, в каждый отдельный момент времени мифы воспринимались своими носителями неизменными. Мифы являют собой общинные представления о жизни первобытного рода. Однако ещё большее значение для родовой общины имела другая сфера первобытной жизни – ритуальная. Ритуал – это не просто череда знаковых действий, но ритм, которому была подчинена вся жизнь первобытной общины. Этот ритм мог ослабевать, мог усиливаться, но не прерывался никогда. Ритуал охватывал все сферы жизни, он содержал то, что являло единство общины. Ритуал вёл своё начало от богов, и был не менее значим, нежели миф. Миф стремится передать сакральное образами чувственно-наглядных персонификаций. Ритуал же – это сакральное событие как таковое. Миф, как священный текст, мог пояснять ритуал, а ритуал мог местами воспроизвести сюжет мифа, но внутри священнодействия всегда оставалось нечто необходимое, но недоступное людям, ведомое одним лишь богам. Миф не предшествовал в общинной жизни ритуалу, но сам доносился до окружающих через это действие. Ритуальные поступки выражали собой то необходимое, о чём впоследствии отвлечёнными понятиями начал сообщать язык. Важнейшее значение для архаического общества имели праздничные ритуалы. Спецификой существовавшего отношения к празднованиям было то, что ритуальное действие воспринималось не констатацией повода праздника, а причиной его. Отсюда - чем более важным был праздник, тем большая ответственность ложилась на тех, кто его справлял. В высшей своей точке праздничный ритуал рождал ощущение соединения с богами. Влияние на людей постоянства ритуальной жизни и целостности мифологического мышления было столь велико, что первобытность, не тяготея ни к какому развитию, просуществовала в своей однородности несколько десятков тысяч лет: дольше, чем все иные периоды вместе взятые. После этого она не исчезла, просто параллельно с нею появились очаги другой культуры. Вся последующая история представляет собой не столько уход от первобытности, сколько развитие и преобразование базовых элементов её жизни. Отдельные проявления первобытных черт можно найти и в современности. Буддизм: основные направления учения. (И.Г.Переседов) Буддизм возник в Индии. Точно датировать его появление невозможно, известно лишь, что к V в. до н.э. он уже сформировался в качестве автономного духовного объединения. По некоторым данным, сегодня эта древнейшая из трёх мировых религий приближается по числу последователей к Христианству и Исламу. В отличие от них, Буддизм практически не связан организационно-формальными нормами, а потому в нём мирно уживаются несколько раздельных направлений, множество различных движений и бесконечное число провинциальных группировок и сект, доктрины которых часто противоречат друг другу. Все буддисты почитают предание об основателе движения Сиддхартхе Гаутаме (Будде Шакьямуни) – первом просветлённом, но в разных собраниях ему присваивают разный статус. Существующее название этой духовной традиции дали в ХΙХ в. европейцы; сами буддисты используют термин Буддхадхарма (Учение Будды). История Будды сохранилась в нескольких пересказах, сюжеты которых почти совпадают. По ним, Сиддхартха Гаутама – принц, сын царя Шуддходаны, впервые увидев умершего, больного, нищего и мудреца, познал глубину мирских страданий и стал аскетом, чтобы избежать общей участи. Через несколько лет практик он отказывается от умерщвления плоти, решив, что крайний аскетизм ведет к самозабвению, так же как и крайняя вседозволенность. Для его учителей и других подвижников, разделявших традиционную индийскую веру в бесконечность перерождений, аскетизм был средством обеспечить себе лучшую реинкарнацию, устранив негативные влияния прошлых жизней. Гаутама ищет иного: новинкой, которую позднее Буддизм привнёс в индийскую религиозность, стало учение о возможности выхода за пределы цепи перерождений. Разрешившись от поста, он уединяется, погрузившись в медитацию под баньяновым деревом бодхи (древо Пробуждения). Через какое-то время Гаутама достигает просветления, а вернее пробуждается от сна жизни, став в 35 лет Буддой – Пробужденным. Будда решает донести истину до людей. Первыми он навещает пятерых аскетов, которые жили с ним раньше, но потом оставили, решив, что он пал. В Оленьем парке Бенареса Будда произносит проповедь, в которой говорит о Срединном Пути спасения, отличном от вседозволенности и крайнего аскетизма, и раскрывает Четыре Благородные Истины. Только в исповедании этих Истин и венчающего их Восьмеричного Пути формально едины буддисты всех направлений. Благородные Истины учат, что жизнь – есть страдание, берущее начало от перерождений; что существует причина страданий – желания; что возможно прекращение страданий – укрощение желаний и освобождение от перерождений и что есть путь прекращения страданий – избавление от бытия и постижение Истины. Восьмеричный Путь направлен на то, чтобы подчинить этим принципам жизнь всякого человека. Аскеты поверили Будде, и так появилась Сангха – община буддийских монахов. Помимо отдельного сообщества, Сангхой называют всех буддистов в мире. Этим данный термин перекликается с последующими концепциями христианской Церкви и исламской Уммы (хотя тождества между ними, разумеется, нет). Проповедь Будды привлекала к себе и адептов официальной религии брахманизма и представителей альтернативных культов. В подаренной раджой бамбуковой роще Будда и его ученики стали проводить дождливое время года, положив начало монашескому общежитию. Между периодами дождей они ходили по стране, распространяя новое учение. Будда прожил 80 лет и добровольно принял смерть, точнее - через углублённое созерцание духовно перешёл в трансцендентное состояние (нирвану). Его тело было сожжено, а прах поделён между общинами последователей. И в Христианстве и в Буддизме во время организационного развития велись споры, кем считать основателя религии. В Христианстве эта полемика не влияла на формы жизни общины, тогда как в Буддизме вопрос о статусе Будды стал поводом к пересмотру жизненного строя Сангхи. Логика была следующей: если признавать в Будде просто человека, пусть исключительных свойств и феноменальных способностей, “цыпленка, который лишь первым в кладке вылупился из яйца”, как говорит один текст, то люди, следующие за Буддой, отождествляющие себя с ним, должны будут отличать себя от мира. В этом случае Буддизм будет являться монашеской корпорацией, так как монашество Будды никогда не подвергалось сомнению. А так как Будда достиг просветления сам, в этих группах будет поощряться индивидуальный поиск и внутренняя независимость. Если же признать в Будде существо высшее, уникальное и бесподобное, то монахи будут вынуждены сблизить себя с мирянами и допустить для них возможность просветления. Первые размежевания буддистов по этим принципам начались уже во второй половине IV в. до н.э. и в ΙΙΙ в. до н.э. привели к глобальному разделению религии на два движения: Махаяну (Великая Колесница) и Хинаяну (Малая Колесница). Представители Хинаяны считают Будду совершенным учителем, члены Махаяны утверждают его сверхъестественность. Термин Хинаяна ввели махаянисты, сами последователи этого движения предпочитают именовать его Тхеравада (Школа Старейшин). Другое название Хинаяны – Южный Буддизм, так как это направление широко представлено в Юго-Восточной Азии: на Цейлоне (совр. Шри-Ланка), в Бирме, Камбодже, Лаосе, Таиланде. Махаяну называют еще Северным Буддизмом из-за распространенности в Китае, Тибете, Непале, Японии, Корее и Монголии. Понять значение Буддизма можно, лишь уяснив базовые постулаты его доктрин. Они учат о ложности бытия и призрачности существования. В основе проповеди Буддизма лежит утверждение вечности страданий. Радость и счастье, по мнению буддистов, не есть нечто существенное – это лишь временное отсутствие страданий. Круговорот страданий, охватывающий бесконечное множество жизней, это – Колесо Сансары (перерождений). Оно невообразимо велико, поэтому в круговороте жизни исключены повторения: родившийся вновь человеком никогда не родится тем же человеком. Побороть ощущение постоянства Буддизму позволяет учение о всеобщей многосоставности. Оно опирается на древнеиндийскую концепцию дхарм. Дхармы – вечные и неизменные элементы существующего. Не стоит воспринимать их подобием атомов, дхармы – то, что создает видимость существования, в том числе и атомов, но сами они не явлены человеку ни в каком опыте. Дхармы могут пребывать в двух состояниях: пассивном и активном. Пассивные дхармы не взаимодействуют друг с другом и не производят никаких результатов. Активные дхармы совместно рождают иллюзию бытия. Чувственные переживания возможны вследствие взаимодействия пяти скандх – производных от дхарм форм существования. Учение о содействии скандх позволяет Буддизму преодолеть оппозицию внутреннего и внешнего миров в человеке и подвергает сомнению впечатления о единичности души и цельности личности. Дхармы возбуждаются психической активностью, поэтому всякий непроизвольный поступок влечет за собой продление существования и умножение страданий. Совершенное не-страдание именуется Нирваной. Переход душевной активности в Нирвану – цель всех буддийских практик, но разные школы по-разному учат о ее достижении. Дхармой принято именовать также учение самого Будды. Хинаяна как древнейшая идеология испытала на себе наибольшее влияние учения о дхармах. Признавая иллюзорность жизни и реальность дхарм, разные направления Хинаяны по-разному определяют их характер. В Вайбхашике учат, что дхармы как изменяемые основы бытия движутся относительно Нирваны – неизменной основы, которая при этом оценивается как дравья сат (реальная вещь). Дхармы в таком случае можно сравнить с текущим водным потоком, а иллюзию жизни – с бликами или пеной на его поверхности. В Саутрантике отрицается материальность Нирваны и вследствие этого утверждается, что реально существует лишь мгновение, а все остальное длится ноуменально (умозрительно). Саутрантика не признает существования прошлых и будущих дхарм, исповедуя лишь существование дхарм настоящих. В этом случае их можно сравнить с музыкальными струнами, которые рождают звук в каждый отдельный момент времени без всякой универсальной протяженности. В Махаяне – самом многочисленном направлении Буддизма – самостоятельность существования дхарм отрицается. Махаяна включает две философские системы: Шуньяваду (учение о пустоте), её другое название - Мадхьямика (доктрина срединного пути), а также Виджнянаваду (учение о сознании), называемую также Йогачара (доктрина практики йоги). Школа Мадхьямика, основанная на учении мыслителя ΙΙ в. Нагарджуны, готова воспринимать единство Вселенной, видя его в Шунье (пустоте). В рамках отдельной жизни Шунья является причиной страданий: желания стремятся к нечто, обретая лишь ничто. Внутри Колеса Сансары, Шунья, помысленная в качестве абсолюта, представляет пустоту как принцип совершенного не-страдания (т.е. нирваны). Махаяна, отрицая существование личности, избегает утверждать, что ничто не реально или что нечто реально, считая, что всякое утверждение ведет к декларации существования утверждающего. Внутри школы Йогачары (создатели - братья Асанга и Васубандху, ΙV -V вв.) наоборот утверждается, что факт сознания нереальности всего – реален. Вследствие этого в Йогачаре получила распространение концепция алая-виджняны (всесохраняющего сознания) – своеобразного абсолюта, имеющего, однако, не универсальную, а индивидуальную природу. Многие постулаты Буддизма поддаются критике, но их оберегает психологическая сторона учения: Буддизм всегда выставлял себя средством избавления от страданий. После того как к V – VΙ вв. идейное учение Махаяны – наиболее распространённого направления Буддизма – было окончательно сформировано, в Китае появляется последняя крупная школа – Чань (в Японии именуемая Дзен). Чань- (Дзен-) Буддизм, сосредоточенный на деятельном спасении, сознательно пренебрегает доказательством или обоснованием своих практик, делая акцент на спонтанном и внеинтеллектуальном постижение истины посредством интуитивного озарения. В конце XΙX в. Буддизм попал в поле зрения европейской общественности, и весь ХХ в. эта религия активно ассимилировалась с европейским сознанием, выходя за пределы восточных народностей, бывших до этого времени ее носителями. Мифология и религия в античном мире. (В.Л.Селиверстов) Религии античного мира относятся к язычеству эпохи древних цивилизаций, т. е. к политеистическим верованиям. Принято подразделять архаический, классический и эллинистический периоды развития религиозных представлений древних греков и римлян. Религии античного Средиземноморья считаются образцами мифологических представлений и мистерий древнего языческого мира наравне с другими плодами цивилизации (такими, например, как музыка, скульптура, театр, философия и проч.). Тем не менее, религиозная жизнь греков и римлян складывалась из многих разнородных компонентов, не имеющих единой отправной точки. Каждому региону были присущи свои особенности. |
Похожие:
 | Д филос н., профессор И. А. Герасимова Философия науки. (Учебное пособие). – Ргу нефти и газа им. И. М. Губкина. Кафедра философии. – М., 2003. – с. 42 |  | Учебное пособие автор: панкин сергей фёдорович объем 38,54 А. Л.... Методическое сопровождение к презентации урока для учащихся 8 класса по теме “зож основа счастливого человека” |
| Российский государственный гуманитарный университет философский факультет... Каждая программа снабжена необходимым пояснением, в котором раскрываются цели, задачи и особенности курса, даны литература и контрольные... | | Программа вступительных испытаний по направлению подготовки научно-педагогических... «Философия, этика и религиоведение», по профилю «История философии» разработана профессорско-преподавательским составом кафедры философии,... |
| Учебно-методический комплекс дисциплины кызылский педагогический институт кафедра философии «Религиоведение» входит в федеральный компонент гсэ. Р2, относится к вариативной части гуманитарного, социального и экономического... | | Программа курса Петрозаводск 2014 Учебное пособие подготовлено в... Учебное пособие подготовлено в соответствии с Программами кандидатских экзаменов по «Истории и философии науки» для аспирантов и... |
| Программа вступительных испытаний по направлению подготовки научно-педагогических... «Философия, этика и религиоведение», по профилю «Социальная философия» разработана профессорско-преподавательским составом кафедры... | | Учебное пособие разработано на кафедре философии, одобрено Ученым... Постмодернистская философия и постмодерная культура. Учебное пособие – Москва: мамармен, 2000 г |
| Программа курса “ основы религиоведения” Введение в религиоведение. Религиоведение как отрасль историко-философского знания. Теоретическое религиоведение: философские, социологические,... | | Факультет экономики, менеджмента и международного туризма Рабочая программа дисциплины «Интернет-технологии в туризме». Учебное издание для студентов, обучающихся по направлению 100400. «Туризм».... |
| Программа дисциплины дс. 06. «Религиоведение» Целью дисциплины «Религиоведение» является ознакомление студентов как с общетеоретическими религиоведческими представлениями, так... | | Кафедра менеджмента К. т н., доцент Моисеев А. В методическое пособие для Учебное пособие для студентов специальности 061100 "Менеджмент организации" по дипломному проектированию. Орел, Издательство орагс,... |
| Учебно-методический комплекс по модулю «история и теория философии» М1В2 Факультет ... | | Учебное пособие М.: Руссобит-М, 2001. 1 Cd-rom математика. 5 класс.... |
| Психология Учебное пособие Учебное пособие предназначено для студентов заочного отделения и обучающихся в сокращенные сроки | | Учебное пособие Тамбов 2002 г. Авторы составители: Кузьмина Н. В,... Учебное пособие «Создание Web-сайтов» предназначено для слушателей курсов повышения квалификации на базе Тамбовского рц фио по программе... |
