Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.78 Mb.
|
3. ТЕРТУЛЛИАН И АВГУСТИН 3.1. Принцип Тертуллиана “credo quia absurdum est” и отношение имени к бытию Тертуллиан, родившийся между 155 и 165 гг. скорее всего в Карфагене и умерший там же после 220 г., относится, как правило, к числу самых воинствующих фидеистов и страстных противников философии, поскольку при рассмотрении проблемы познания отдавал пальму первенства вере и был противником синтетической культуры. Его мышление характеризуется как бескомпромиссный критицизм и эмоциональное отвержение языческой философии. Тертуллиан знаменит своим парадоксализмом (парадокс – неожиданный вывод из логически правильного рассуждения). Причем “credo quia absurdum est”, “верую, потому что абсурдно”, – парадокс, приписанный Тертуллиану в Средневековье, возник из других не менее интересных и логически и грамматически парадоксов. “Credo” Тертуллиана начинает развертываться с опровержения язычников. Упрекая язычников за то, что они карают христиан за одно лишь их имя, он возражает им как ритор, что, “если и можно обвинять имена и слова”, то за то, что они “образуют недостаток речи”. Христианское же имя, “как показывает его значение”, происходит от “помазания”. Но даже если принять во внимание неправильность произношения (язычники называли христиан “хрестианами”), то и это имя происходит, по Тертуллиану, от “приятности” и “доброты”. Здесь важно зафиксировать факт отнесения имени к изначальности бытия, каковой является доброта, как вечному основанию, и к изначальности бытия, как начинанию, каковым является помазание, или причащение. Отметим также основной посыл Тертуллиана, заключающийся в утверждении смены позиций разума относительно истины, смены, которую не способны понять и принять язычники, а именно: “философы только стремятся к истине, особенно не доступной в этом веке, христиане же владеют ею” (К яз., с. 42). То, что Тертуллиан обращает внимание на идею имени, факт не случайный. Он, безусловно, связан с идеей творения по Слову, которое есть одновременно дело и которое может свидетельствовать о себе через имя. Но имя – это как бы “последнее слово”, уже пережившее перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания. Имя свидетельствует эту вещь, только если эта вещь существует и имя выражает это существование. В противном случае имя перестанет сотрудничать с истиной. “Велико различие между преступлением и именем, между мнением и истиной. В самой природе имени заложено различие между названием вещи и ее существованием” (К яз., с. 42). Следуя вплотную за Аристотелем, Тертуллиан различает истину и мнение в зависимости от соответствия высказывания состоянию дел и даже превосходит его, поскольку он делает различие между означенным и осуществленным действием. Обвинения христиан, основанные на “незнании”, возникли на фундаменте молвы, “прихотливо преобразующей истину”. В чем состоит подобное преобразование? Тертуллиан полагает, что оно заключено в свойстве языка, способном осуществить подмену сигнификации акта существования самим этим актом. “Молва, – пишет Тертуллиан, – все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто не говорит, например: “Утверждают, что это случилось в Риме”, или: “Есть слух, что он получил провинцию”. Но всегда говорят: “Он получил провинцию” и: “Это случилось в Риме” (К из., с. 43). Эта фигура умолчания впоследствии и позволит ему создать знаменитые парадоксы, хотя и несколько иного рода. Легко заметить, что умозаключение есть для Тертуллиана ненадежный источник для познания Бога. Надежен же тот источник, на который можно сослаться как на “свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательности суждений”, в которых нет “ничего нового и необычного” (О свидет. души, с.83). Переданная традиция как свидетельство общего есть принцип доверия, следовательно, – веры. Переданная традиция не вымысел, свойственный одному, а всем доступная истина, понятая как то, что есть для всех. Хранителем такой преемственности является душа, “простая, необразованная, грубая, невоспитанная”, такая, какой она бывает “на улицах, на площадях и в мастерских ткачей” (О свидет. души, с.84). Душа сакрализована в силу своего естества. Природа приближена к Богу как первая, предельная сущность. Предельность, или в терминах Тертуллиана – “величие” природы позволяет судить об авторитете (auctoritas), т.е. о богатстве, величии души. Потому “природа – наставница, душа – ученица. Все, чему научилась первая и научилась вторая, сообщено Богом” (О свидет. души, с.87). В этом смысле душа – пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она – первая ступень познания, непосредственно дарованного Богом. Последующие ступени – опосредованные душой, или одухотворенные. Знание исходит не от незнания, а от самой открытой (откровенной) истины. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания (поскольку истина дана). При следующей иерархии познания: Бог – природа – душа, в которой интуитивно, в свернутом виде содержится вся премудрость, естественен приоритет Иерусалима над Афинами, приоритет “простоты сердца” над “стоическим, платоническим и диалектическим” разумом. Важны не столько слова, сколько их смысл. Поиск возможен до тех пор, пока не наткнешься на единственно верное, в которое и надо верить. Однако на что наталкивается разум? “Разумная основа этого речения, – говорит Тертуллиан, – заключена в трех положениях: в сущности (res), времени и пределе (modus)”. И сущность, и время, и предел положены, то есть они суть данности, на которые направлен разум (intellectus). Внимательно прочтем фразу, где обосновывается “разумная основа речения”. “В сущности – дабы ты обдумал, что должно искать, во времени – когда искать, в пределе – доколе искать” (О прескр. против еретиков, с.111). Сущность определяется через “что”, “что именно”. Но “что” или “чтойность” – это определение сущности, по Аристотелю “Категорий” и “Метафизики”, причем первой сущности, которая не сказывается ни о каком подлежащем. Сущность, с которой встречается ищущий разум, обнаруживает себя как то, что она есть. Это бытие, о котором разум ничего не может более сказать, поскольку в процессе поисков все сказано. Логическая полнота человека обернулась ничто для Бога. Или: логическая полнота человека обнаружила логическую невыразимость Бога – в силу того, что Божественный Логос неизмерим. Душе дано интуитивное дологическое знание Бога. Пытаясь отрефлектировать дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на нечто, о чем он не может сказать, но на что может только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая вещь, или первая реальность, лишь обнаруживает себя, в нее – так как она обнаружена – можно только уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, “не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал” (О прескр. против еретиков, с. 111). Однако в правильность поисков необходимо верить; если этого нет, нет и правильности, то есть правила. “Нашел ты тогда, когда поверил; ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти. Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить”. В этом смысле вера есть граница, предел или свертывание разума в душе. “Этот предел положен тебе самим итогом разыскания” (там же). Начало познания, шедшее от души, возвращается в душу, или “простоту сердца” – мысль, конечно, совершенно чуждая Аристотелю, но, по Тертуллиану, доказывающая, почему Афины всегда “после” Иерусалима. 3.2. “Исповедь” Августина. Онтология личности, знания, свободы В середине 90-х гг. IVв. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте, т.е. о своем житии, тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии, и о себе: “Исповедь” написана в 397-401гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным потребностям, но и запросам со стороны, не только выражающей устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для сообщаемости. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальном акте как таковом, согласно которому исповедь – это громкий рассказ о грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания, или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему. Исповедь – всегда акт сопричастности с Божеством через молитву, покаянный рассказ-созерцание собственной души, сводящий ум в сердце, т.е. освобождающий его от лжи и направленный на любовно-вдохновенное богопознание. Таким образом, исповедь – это осознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них с обещанием исправления. Прежде всего Августином обсуждается понятие бытия. Он пишет, что “величайшим бытием должно называться такое, которое всегда пребывает тождественным, полностью себе подобно, ни в одной из своих частей не может подвергаться изменению или тлению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем прежде. Это и называется бытием в самом истинном смысле” (О нравах католической церкви и нравах манихейцев, II, 1). Августин изначально признает некое трансцендентное сущее, “проповеданное нам”, то есть открытое, откровенное в Писании, поскольку с цитат из Писания начинается мольба о познании. Таким образом, альтернатива познанию не вера, а зов. Но зов возможен к тому, о ком известно, что он есть; отсюда сам зов есть зов знающего. Итак, познание одновременно обречено на воззвание и верование, поскольку разум должен верить в то, что он созерцает. Августин пишет: “Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему? Когда я воззову к Нему, я призову Его в самого себя… Господи, Боже мой, ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя? Разве небо и земля, которые Ты создал и на которой создал и меня, вмещают Тебя? Но без Тебя не было бы ничего, что существует, – значит, все, что существует, вмещает Тебя? Но ведь и я существую… Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее, меня не было бы, не будь я в Тебе” (с.53–54). Трансцендентность божественного бытия здесь очевидна. Бытие то, что вечно, но бытие и то, что существует. Выраженное в вещах существование столь же онтологично. “Ты, для Которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь” (с.58). “Я, помещенный в Боге”, означает не только онтологичность существования, онтологичность блага, т.е. этических оснований, но онтологичность самого моего Я, человеческого Я, не человека вообще, а Я-человека, того, который обращается к Богу. Не упоминая слова “личность”, Августин задал личностную онтологию. Он пользуется словом Персона или Ипостась, которое предполагает речевое общение, поскольку Богу Слово не только принадлежит, Он и есть Слово. Субъектность – необходимое условие личностности (субъект – носитель свойств, состояний и действий). Но, может быть, персоной можно назвать только Божественную Персону, а человек недостоин этого имени? Напротив. Через единение в Боге личность человека не только не подавляется, но была положена сверхъестественная основа для ее развития, данная потенциально. X книгу “Исповеди” можно принять за попытку создания антропологии. По Августину, необходимо обращение к внутреннему человеку, который больше знает Бога, чем внешний, но нельзя знать внутреннего человека вообще, только собственного внутреннего можно знать. Только обращение к этому внутреннему может разрешить и ту парадоксальную мысль, что Бог вместе трансцендентен и имманентен: самопознание, которое есть богопознание позволяет, вытесняя внешнее, злое, обнаруживать в себе некое знание о Боге, которое, как мы видели, есть Сам Бог, обнаруживать в себе “нечто, чего о себе не знаю” (с. 240). Внутренний человек начинается с любви к Богу, эта любовь порождается “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некоей пищей, и некими объятиями”. “Это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего” (с. 240–241). Все здесь двоится: сакральное передано через плотское, физическое, эмоциональное. Все органы чувств участвуют в этой любви. Августин отмечает, что созданный мир отвечает на вопросы только рассуждающим. Вернее, он говорит со всеми, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с “истиной, живущей в них”. Ясно, что люди делятся на только видящих и видящих и вопрошающих, т.е. обладающих силой разума, что и делает человека единым. Целое Я, с его точки зрения, есть Я разумное. У этого разума есть место. Таким местом является память, где “сложены все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и вообще как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства”. Память, тождественная душе и уму, “принимает” все сложенное для последующей “переработки и обдумывания”. В памяти “встречаюсь я сам с собой”. Ум, тождественный душе, оказывается, по Августину, местом, где “происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле “обдумыванием”. Собирание сведений происходит перед лицом Иисуса Христа, который является посредником как Бог-Слово. То есть все собирается через слово, которое всегда мое слово, и ради извечного Его Слова. Однако человеческое слово произносится во времени. Рассуждая о трех аспектах времени: прошлом, настоящем и будущем, Августин предположил, что правильнее говорить о настоящем прошедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. Этим трем переживаниям времени соответствуют три состояния человека: воспоминание, внимание и ожидание. Внимание – это направленная мысль. Причем мысль оказывается и мерилом времени и самим временем. Со вниманием можно и ожидать и вспоминать. Будучи само осуществляемо во времени, мышление в модусе напряженного внимания парадоксально позволяет прекратить время, добиться его остановки. Модус – свойство предмета, присущее ему лишь в некоторых состояниях. Однако остановка, пауза, разрыв между словами, слогами и даже звуками выводит на проблему “ничто”. Для понимания “ничто” не годилось воображение, а Августин, естественно, хотел знать, а не подозревать. Проблема получила заострение в вопросах: можно ли сказать “нечто, которое есть ничто”, и можно ли о ничто сказать, что оно есть. Вот как отвечает Августин. Ничто – это не Бог, и не сотворенное “почти ничто”, то есть небо и земля, а невидимо лежащее между ними; прыжок мысли, мгновенно претворяющейся в дело, что и есть Начало, отождествляемое Августином с Мудростью. Это и есть место философской мысли. Более того, сам промежуток между буквами, слогами, словами, предложениями также есть ничто, преодолеваемое мыслью, которая вместе и миг, настоящее настоящего, и длительность. Зазор между мигом мысли, мысли, сейчас происходящей, и мыслью как длительностью есть прыжок через ничто, собственно и называемый творчеством. Августин обращается и к размышлениям о свободе. Свободой оказывается чистая любознательность, любовь к знанию, ведущая к спасению, то есть онтологическая, богоданная природа человека, в то время как необходимость есть природа человека, приобретенная грехопадением. Но поскольку она приобретена, от нее возможно освобождение. Первым условием было возвращение к добрачному состоянию, т.е. к состоянию как бы до сотворения Евы (эти размышления, скорее, не житейские, а именно философские. Важно обретение подобного добрачного состояния во внутреннем человеке, что связано с преображением всех чувств во Христе). Вторым условием освобождения была забота о сохранении себя в младенчестве, ибо младенчество есть обновление и возрождение. Интересно и не случайно, что “Исповедь” начинается воспоминанием о младенчестве и кончается младенчеством. Итак, средневековый человек живет ради иного мира, ради Бога, его внимание направлено на Создателя. Он постоянно носил Бога в себе; Бог был его свидетелем, советчиком, помощником, строгим рецензентом, побуждающим его душу к самопознанию. Самопознающая откровенность души ведет к интеллектуальному напряжению, к поискам начал. Вот почему исповедь Августина есть философствование. |
