Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.78 Mb.
|
5.5. “Источник знания” В истории богословия место преп. Иоанна определяется, прежде всего, его трудами по систематизации христианского вероучения. Это – “Источник знания” (посвящен Косьме Маюмскому). Этот обширный догматический свод состоит из трех неравных частей. Первая, “философские главы” или диалектика, составлена по Аристотелю. Она посвящена определению основных понятий. Одновременно это естественное богословие, “познание сущего как такового”. Вторая часть имеет заглавие: “О ересях вкратце”. Это краткий перечень ересей и заблуждений (всего 103), составленный по литературным источникам (начиная от Епифания). Третья часть – “Точное изложение православной веры”, это – попытка систематизации. Строгого порядка в изложении нет. Дамаскин следует, часто буквально, предшествующим отцам, особенно Григорию Богослову и “великому Дионисию”, реже другим каппадокийцам, Кириллу и Леонтию. Автор не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру. При этом он свободно и творчески разбирается в богословском придании, различает основное и побочное, не вдается в спорные рассуждения, но и не закрывает проблематики. Влияние этого догматического свода было велико и на Востоке и на Западе. Уже в начале X в. свод Дамаскина был переведен на славянский. Может быть, еще при жизни автора произведение переводилось на арабский. В XI в. “Точное изложение” было переведено по поручению папы Евгения III на латынь (1150) и этим, очень неисправным, переводом пользовался Петр Ломбард, а за ним и Фома Аквинский. В “Точном изложении” интересна постановка вопроса о Богопознании. Дамаскин начинает с исповедания непостижимости божества, ограничивая область познания “пределами вечными”, пределами Откровения и “предания Божия”. Истина бытия Бога имеет непреложную и естественную очевидность и постигается через рассмотрение самого мира. Однако, что есть Бог “по существу и по естеству”, – это совершенно непостижимо и неведомо. Тем не менее, идя от противного, мы способны с некоторой очевидностью увидеть то, что Богом не является. Возможны, во-первых, отрицательные определения, “через отрицание всего”, что говорится о тварных вещах, – “и одно в Нем постижимо: Его беспредельность и непостижимость”. Во-вторых, познание того, что не есть само существо Бога, но “что относится к естеству”, – таковы определения Бога как Премудрого и Благого. Эти положительные имена обозначают Бога как Виновника всего, т.е. в Его творческом Откровении миру, и переносятся на Него от Его произведений 6. СХОЛАСТИКА 6.1. Аппарат disputatio К XII в. возникли не только школы как центры обучения, но школы как традиции определенного дисциплинарного обучения. Ядром школьного образования стал диспут. Как правило, урок строился вокруг lectio, чтения образцов авторитетных авторов. Чтение текста сопровождалось экзегезой, с тремя основными видами толкований: буквальным, смысловым и моральным. Текст объясняли слово за словом, создавая обширнейший комментарий и выявляя трудности. Трудности порождали вопросы, где приводились доводы “за” и “против”. Таким образом нарабатывался технический аппарат disputatio. Для философии становится важным выяснение не только сущности вещи, но и речи этой сущности, ее субъектного характера. Внимание к идее субъекта было вызвано усилением “человеческой компоненты”. Возникали идеи замыкания любого человеческого опыта на индивида, сопровождавшегося созданием произведений биографического ряда. На уникальность индивидуального опыта обратили внимание историки и философы-теологи, ответив на него или усиленным анализом общего, поисками формул вечного порядка, или выявлением субъектных характеристик, смещающих взгляд на мир, в котором важно собственное осуществление. 6.2. Проблема универсалий Само слово “универсалии” происходит от латинского universalis – общий. Этим словом обозначались общие понятия. Проблема онтологического и гносеологического статуса универсалий формируется как вопрос о том, что такое реальное бытие, каким образом существует идеальное, как возможно рациональное понятийное познание, как соотносятся мышление и действительность, общее и единичное. Проблема универсалий стала не просто предметом личной заинтересованности/незаинтересованности каждого отдельно взятого мыслителя: она стала всеобщей школьной проблемой. Средневековый спор об универсалиях стал важной темой схоластического философствования. В самом начале (кон.XI – нач. XII вв.) выделились основные типы его решения: номинализм, реализм и концептуализм. Номинализм (от лат. nomen – имя), философское учение, отрицающее онтологическое значение универсалий, т.е. утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Представители: Беренгар Турский, Иоанн Росцелин. Реализм (от позднелат. realis – вещественный) – философское направление, утверждавшее, что универсалии имеют реальное существование и предшествуют существованию единичных вещей. В отличие от номинализма, реализм считает, что универсалии существуют реально и независимо от сознания. Обычно выделяют два вида рализма: крайний, считающий универсалии существующими независимо от вещей, и умеренный, полагающий, что универсалии реальны, но существуют в единичных вещах. Представители: Гильом из Шампо, Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Аделард Батский, Альберт Великий, Фома Аквинский. Концептуализм (от лат. conceptus – понятие) – философское учение, которое, не приписывая общим понятиям самостоятельной онтологической реальности, вместе с тем утверждает, что они воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Концептуализм утверждал, что в единичных предметах существует нечто общее, на основе чего возникает концепт, выраженный словом. Представители: Петр Абеляр. 6.3. Номинализм (Иоанн Росцелин) К концу XI в. проблема универсалий не только стала одной из важнейших, но достигла пика обоснования. Иоанн Росцелин Компьеньский (ок.1050-ок.1122) решал ее жестко номиналистически. Он утверждал, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии – это имена вещей, существующие только как “колебания голоса”. Вопросы, поднятые Росцелином, возвращали к старой, времен поздней римской империи, дискуссии о троичности Бога и Его субстанциальности и персональности. Вот эти рассуждения в том виде, в каком они переданы Абеляром: 1. Различение Персон – только слова. В реальном же бытии Бога нет никакой различенности. Оно либо существует в реальности, но не в словах, либо и в реальности, и в словах. Может ли идти речь о вечности Бога, понятого как Троица, если приложение имен – дело отнюдь не вечных людей? 2. Если речь идет о реальном, а не словесном различении Ипостасей и одновременно о том, что в реальности есть одна-единственная, лишенная формы, неделимая субстанция, то нельзя ли допустить, что сообразно с единством субстанции Троица троична в субстанции? Если в Боге субстанция и Ипостаси одно и то же, то разве Бог не един в Своих Лицах и не троичен в субстанции? 3. Трех ипостасей не может быть там, где нет трех вещей. Трех вещей не может быть там, где нет множества. Ведь не может произойти множества вещей из одной-единственной вещи, которая не состоит и из множественности частей. Может ли быть троичность там, где нет множественности? Может ли быть три Лица там, где “три” – не множество? 4. Можно ли утверждать, что Отец таков же, как Сын и Святой Дух, ибо не имеющие множества Лица не имеют также и подобия? Ведь подобное в чем-то несходно, а сходство есть только в разных вещах. Потому никто не говорит, что “этот человек” и “этот белый” подобны, так как сущностно эти высказывания не различены. 5. Все сущее есть либо субстанция, либо форма субстанции (белизна, благочестие, словом, все, обозначаемое девятью категориями). Как возможно нечто, не имеющее ни субстанциальности, ни формы, ни чего-либо, составленного из того и другого? 6. Бог есть субстанция. Имя “Бог” есть имя субстанции, а не Ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы этой субстанции, а не Лица, как в случае с Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом. Как в таком случае лучше выразиться: троичный Бог как троичная субстанция или как троичный Отец? Ибо как есть только одна субстанция и один Отец, также есть один Бог, а не много. 7. Равнозначны ли в таком случае выражения: троичный Бог – или троичная субстанция, и три Бога – три субстанции? Тройная речь – не то же ли, что три речи, подобно тому как выражение “двойной удар” означает два удара? 8. Может ли быть истинным выражение “есть три Лица” (где латинский глагол “esse” (“быть”) употреблен в форме единственного числа), если нет множества существ, то есть сущностей. Известно, что число подлежащего или причастия должно соответствовать числу глагола (“он идет” – “он есть идущий”, “они гуляют” – “они суть гуляющие”). Не свидетельствует ли это о том, что всякий раз, как мы говорим “они суть”, мы допускаем “они сущие”, то есть сущности (множественное число)? 9. Почему имя “Бог” – единичное имя, а не универсалия, если существует множество различенных субъектов, им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, и тот – не этот? Важно посмотреть, какие ответы на эти вопросы давали Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо и Абеляр. 6.4. Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо: реализм. Онтологический аргумент Ансельма. Имя и пароним Абеляр, оппонировавший и номинализму и реализму, разделил последний на две ветви. Первую из них представляли Ансельм Кентерберийский и Гильберт Порретанский. Вторую ветвь представлял Гильом из Шампо. Гильом из Шампо (Гильом Кампелльский, ок. 1068–1121) определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции. Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Гильом придерживался мнения о реальном, т.е. вещном, существовании универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу их статуса сущности. Эта, вторая, ветвь реализма, в свою очередь, разделена надвое. Одни утверждают, что “универсальная вещь” – это собрание, или совокупность множества вещей, образующая вид или род, где под видом разумеется мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом – мысль, выведенная из подобия видов. Другие называют универсалией и каждого конкретного человека, и совокупность людей на том основании, что они – люди. Они вместе многочисленны – по причине личной различенности, и одно – по причине сходства друг с другом в качестве людей. Ансельм Кентерберийский (1033-1109) возражал Росцелину, указывая на то, что все предметы имеют свой первообраз в Божественном мышлении. Эти первообразы – не что иное, как слова Бога, Его внутренний монолог. Начиная с XI в. проблема троичности, субстанциальности, персональности смещается в область речи. Ансельм полагал, что не только всякая вещь имеет имя, но и всякому имени должна соответствовать вещь. Поэтому, раз существует понятие “справедливость”, то ему соответствует вещь, отвечающая этому понятию. “Никакое существо не может быть справедливо иначе, как в силу существования справедливости самой по себе … самое существо Бога составляет то, что другие содержат в себе как качество”. Объяснению природы речи посвящен трактат Ансельма “О грамматике”, адресованный проблеме паронимов. Здесь выясняется, что существует различие между собственным значением слов и значением, которое они приобретают в речевом употреблении. Разница между именами и паронимами, т.е. словами, которые являются производными от другого имени, как, например, “белизна” от “белого”, состоит в том, что имена непосредственно обозначают субстанцию, а паронимы обозначают ее качество и называют субстанцию. Исследуя паронимы, Ансельм утверждал, что имена и глаголы могут определяться по-аристотелевски (т.е. имя как устойчивое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, а глагол как означающий наряду с этим еще и время), если иметь в виду только их прямое значение. Если же иметь в виду значения косвенные, то определения путаются. Отсюда следует примечательный вывод, что если “вещь не может относиться одновременно к нескольким категориям, то для слова это возможно в силу того, что оно может иметь разные значения, например “белый” может означать как качество, так и обладание этим качеством”, то есть слово “больше” вещи, о которой оно сказывается, приобретая поистине Божественные свойства, его смысл превосходит границы его формы. Разница между прямым и косвенным значениями присуща не только словам, но и предложениям. Предложение, полагает Ансельм, правильно, или истинно, тогда, когда оно в действительности означает то, что соответствует закрепленному за ним значению. В силу соглашения, принятого в языке и направленного Божьей мыслью, представляющей образец для мысли человека, соответствующей высказыванию, каждое предложение имеет некое общее значение, не зависимое от меняющихся обстоятельств. Обнаруживая самостоятельность слова, Ансельм как раз обвинял Росцелина в том, что он погрузился в чувственность и не в состоянии понять того, на что должны быть направлены усилия разума. Усилия же разума должны быть направлены на поиски первообразов, которые имеют все предметы в Божественной мысли. Эти первообразы суть именно слова, но не человека, а Бога, являясь Его внутренним монологом. То, что называется онтологическим доказательством бытия Бога, Ансельм проводит, умозаключая от относительного существования вещей к абсолютному бытию, которое естественно считать Богом как сущее само по себе. В качестве доказательства предполагается рассмотреть следующее предположение, а именно: существование упрямого глупца, утверждающего, что Бога нет. Если, по его предположению, объекта мысли нет, то это означает, что Бога нет вне его интеллекта, то есть в действительности. Но если он говорит и думает о Боге, то Бог есть в его интеллекте. Если принять Бога за превосходящее все мыслимое и отрицать Его бытие вне разума, то это означает признание существования в реальности нечто большего, чем Бог. Потому либо Бог есть то, выше чего нельзя помыслить, что означает Его существование и в уме, и в реальности, либо мыслится нечто большее, чем Бог, но тогда отрицающий Бога отрицает сам предмет мысли. Мы должны мыслить Бога как то, выше чего нельзя помыслить, следовательно, мы должны мыслить Его существование. 6.5. Определение essentia Гильбертом Порретанским. “Субстанция” как субсистирующее и субсистенция Гильберт Порретанский (ок.1070/80–1154) видел источник возникновения универсалий в абстрагирующей деятельности мышления. Главной его задачей является постижение сущности (essentia) вещей, то есть того, благодаря чему вещь представляется тем, чем она является. Если единичная вещь не предполагает никакого вместилища, то ее сущность определяется как субсистенция. Сущность и субсистенция то, благодаря чему возможно существование единичных вещей, сама же единичная вещь есть субстанция, являясь носительницей акциденций. Термин “субстанция” двуосмыслен: субстанция есть субсистирующее и субсистенция. Субсистирующее – это то, что существует; субсистенция – это то, благодаря чему существует существующее. Роды и виды принадлежат субсистенциям, но не субсистирующим сущностям. Субсистирующие вещи – это бытие субсистенций, которые суть субстанциальные формы: род, вид, единичное. “Бог” в этой схеме есть субсистирующее сущее, а “божественность” – сама субстанция. Идеи Гильберта были осуждены Реймским собором 1148 г., поскольку в идее “божественности” была заподозрена идея “четвертого лица” Бога. 6.6. Концептуализм Петра Абеляра Петр Абеляр (1079–1142) возражал против реалистических установок следующим образом. Универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие самотождественно и ничем иным кроме бытия самим собой быть не может. В таком случае универсальная вещь как универсалия исчезает, ибо это противоречит физике – естественному состоянию. Абеляр излагает и доводы против номинализма, говоря, что троичность существует не на словах, а в самой реальности в том смысле, что в вечности это – нечто единичное, простое и неделимое, что и есть Бог в качестве трех Персон, но не по числу, а по свойствам. То, что Бог един в сущности и троичен в Лицах, не является противоречием, ибо троичность и единство – это разные точки зрения на предмет: одна рассматривает его, отталкиваясь от свойств, другая – отталкиваясь от числа сущности. И “реалистам” и “номиналистам” Абеляр противопоставил третий подход к универсалиям – концептуалистский. Он доказывал, что универсалии не обладают самостоятельной реальностью. Реально существуют лишь отдельные вещи, однако универсалии получают реальность в сфере ума в качестве понятий, которые представляют собой результат абстрагирующей деятельности ума по обособлению отдельных свойств вещей. Время деятельности Абеляра совпало с возникновением качественно нового школьного образования. Философ дисциплинарно стал отмежевываться от теолога, сделавшего веру предметом изучения. С появлением Абеляра теология перестает быть просто совокупностью, координацией и систематизацией текстов Откровения. К двум тенденциям богословских трактатов: апологетической (имеющей цель обратить неверующего) и позитивной (имеющей цель понять данные веры) Абеляр добавляет еще две: логическую (определение связей, объединяющих веру с Откровением, выделение точек сопряженности веры и разума, обнаружение способов, благодаря которым теология образует предмет веры) и критическую, где выставляются различные аргументы против веры с последующими контраргументами. Будучи школяром и магистром прославленных школ, Абеляр был, естественно, погружен в интеллектуальную проблематику своего времени. Анализируя универсалии, он также кропотливо исследовал понятия субстанции, субъекта, персоны, сущности. Однако при анализе всех этих проблем он меняет исходную точку зрения: предметом его анализа становится высказывающая речь. На основании “Логики” Абеляра можно определить схему движения универсалий, т.е. их преобразования из единого во многое. Универсальное у Абеляра оказывается полнотой конкретности. Это не гносеологическое обнаружение бытия с помощью слова, а вхождение в саму его онтологию. Это уловление вещи в слове, где имеет значение каждый звук, крепко связанный и с вещью и со словом. Образуется своего рода треугольник: универсалия как момент преображения Божественного слова в человеческое, требующая наполнения пустая форма + понятие, рождающееся в человеческом рассудке как некая общезначимость сотворенной вещи + концепт как персональная речь, возвращающая в лоно Бога смыслы вновь претворенных вещей. В итоге онтология речи и онтология бытия вещей оказываются сторонами единой онтологии – всеобщей субстанции связей, происходящей из мыслей-слов Божественного субъекта. В этом – особость и самостоятельность концептуализма, направления, обусловленного речью как всеобщей связью речей. |
