Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.78 Mb.
|
3.3. Сопряженность вероисповедания и философствования. Тропологика Обращение в веру изменило в Августине все: образ жизни, строй мысли, ему открылись новые горизонты. Вера становится субстанцией жизни и мышления, которое, в свою очередь, стимулируемое и подтверждаемое верой, завоевывает все новые вершины. Рождается христианская философия, философствование в вере, широко подготовленное греческими отцами церкви, зрелый плод которой мы находим в трудах Августина. К. Ясперс в работе “Великие философы” отметил: “Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преображении вера обретает определенность не как пришедшая через доктрину, но как божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто постороннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразование в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих. …Вместе с образом мышления меняется и образ бытования… Такое обращение не философская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать.., это внезапный прорыв, биографически датируемый, в жизнь, которая вдруг обретает новый фундамент… В этом движении философской мысли, от той, что автономна, до той, что синкретична с верой, мы, кажется, видим те же черты философствования. Тем не менее, всякая деталь преломляется. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В результате обращения оценка философии стала невозвратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика – учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познании и основанный на этом учении метод творчески познающего мышления – дисциплина дисциплин, она учит правильному употреблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного мудрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Внутренний свет оказывается много выше… Августин признается, что его восхищение философией в прошлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь – Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным”. Августин далек от фидеизма. Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, никогда его не элиминирует. Напротив, как уже замечено, вера стимулирует и подвигает понимание. Вера – это способ согласного понимания, – “cogitare cum assensione” – “мыслить с одобрением”, именно поэтому без мысли нет и не может быть веры. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веру, но цементирует ее посредством максимального прояснения. Итак, вера и разум взаимодополнительны. “Верю, потому что абсурдно”, – этот ход решительно чужд духовному строю Августина. Рождается, таким образом, позиция, которая позже откристаллизуется формулами: “credo ut intelligam” и “intelligo ut credam” – “верю, чтобы понимать”, “понимаю, чтобы верить”. Исток этих формул мы находим в книге “Исайи” 7,9 в греческой версии 70 переводчиков: “Не имея веры, не можете понять”, что у Августина звучит так: “понимание – вознаграждение веры”, вера награждает разум. В его работе “Истинная религия” мы читаем: “В видах гармонии сотворенного в нашем подспорье есть всегда и снадобья для души, благодаря безошибочной доброте божественного Провидения… Это лекарство действует двояко: власть и разум. Власть требует веры и толкает человека к необходимости понимания. Разум ведет человека к разумному поведению. С другой стороны, даже и власть может быть лишена своего рационального основания и держаться лишь теми, кому дана вера; мотивы же почтительного отношения к власти более чем очевидны, если она умеет уважать неотъемлемые истины разума”. И в его “Троице” со ссылкой на “Исайию” можно прочесть: “Вера ищет, разум находит. Поэтому пророк и говорит: “Если не поверите, то и не поймете”. С другой стороны, разум ищет того, что уже понял, нашел. Ибо Бог, глядя на отпрысков человека, как поется в Псалме, зрит средь них тех, кто с пониманием ищет Бога. Значит, человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога”. Августин добавляет: “нельзя проделать такое путешествие (по морю жизни – прим сост.) более надежным образом и с меньшим риском, чем Божественным откровением, доверимся же ему”. Нет более непотопляемого корабля. И этот корабль – распятие. Христос знал, что мы “превозможем через Него”. “Никто, – уверен Августин – не сможет пересечь море века иначе как на распятии”. Выше уже указывалось, что тропы и возникающая в связи с ними тропологика являются характерными для средневекового мышления. Понятие тропа у Августина связано с категорией бытия. Августиново бытие, абсолютное в пределе, обнаруживается в мире инобытийно и иносказательно. Бытие тем или этим, возможное, временное бытие суть тропы бытия неизменного. 3.4. Два града Августин развивает основанную на теологических посылках интерпретацию истории в сочинении De civitate Dei (“О Граде Божьем”). Он усматривает фундаментальную диалектику истории в борьбе между двумя видами любви. С самого грехопадения люди разделились главным образом соответственно тому, какого рода любовь действенно движет жизнью каждого индивида. Зло – это любовь к себе, надменная спесь; благо – любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют “Град небесный”. “Две разновидности любви, – пишет Августин, – порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая – Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога”. Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разняться как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града – пилигримом, странником. Впрочем, первый самой правдой определен к вечному проклятию, второй – к спасению во веки вечные. История предстает перед нами в свете, решительно не знакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием Его дома-Церкви. Августин настаивает в конце “Града Божьего” на догме воскрешения. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, преображенная, но плотью она все же останется: “Плоть станет духовною, подчинится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью. 4. ПОСЛЕНИКЕЙСКАЯ ПАТРИСТИКА 4.1. Тринитарные споры. Термины ousia, hupostasis, prosopon Формальным началом истории мысли этого периода является Никейский собор 325 г., когда христианство утвердилось как универсальная религия. Это случилось при Константине Великом. По легенде, в 312 г., когда Константин боролся за власть над империей с отрекшимся от престола Максимианом и его сыном Оксенцием, перед решающим сражением ему было дано знамение: крест с надписью “Сим победиши!”. После победы христиане получили свободу вероисповедания, а в 312 г. был издан эдикт о веротерпимости, по которому уже не христианам, а язычникам было разрешено существовать вместе с христианами. В этой ситуации возникла необходимость в догматическом оформлении церкви, которая столкнулась с трудностями, связанными с разными толкованиями Троицы. Одна из проблем впоследствии получила название “филиокве”, вторая касалась идеи “единосущности”. Первая из упомянутых проблем связана с пониманием происхождения третьего Лица Троицы – Святого Духа, что явилось причиной размежевания двух церквей: православной и католической. Православная церковь признает происхождение Святого Духа только от Бог Отца, а католическая – и от Бога Отца, и от Бога Сына. “И от Сына” – по-латински “Filioque”. Вторая проблема была связана с учением пресвитера Ария. Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве и самозамкнутой монаде. Монада – структурная субстанциональная единица бытия. Эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности и имеет, следовательно, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. Арий утверждал, что Сын есть “тварь, то есть нечто происшедшее. И потому имеет “изменяемую” природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне – “по благодати”. Таковы основные черты арианства. Его преодаление в троическом богословии было одновременно и преодолением оригенизма. Арианство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах Церковь ответила на арианский соблазн: в бытии св. Троицы “ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына”. Сын рождается “из самого сущего Отца”, и потому есть Его “неотличный образ”, Он сохраняет в полноте и точности природу Отца и совершенное подобие Ему во всем. В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния сжат в двух словах: – Единосущный и “из сущности”. На Востоке термин “единосущный” был давно известен, но на нем лежала печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил о единосущии звезд между собой. Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия “единосущее” означает, с одной стороны, “из одного материала”, с другой – “одного рода”. В таком же смысле употреблял это слово Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами (эон – термин древнегреческой философии, “жизненный век”, “вечность”, время в аспекте жизненного существования). Вообще говоря, слово “единосущный” допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV в. понятно, какие недоумения оно вызывало. Употребление слова “единосущный” было осуждено и отвергнуто на Антиохийском соборе 269 г. Следовало также определить понятие “сущность”, ousia. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. Для платонизма и неоплатонизма “сущность” обозначает общее. Так же и для стоиков, термин “сущность” (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т.е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ousia означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений. Впрочем, у самого Аристотеля слово ousia не имеет точно отграниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или “подлежащего”. К IV в. в широком словоупотреблении за словом ousia утвердился именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ousia есть не только сущность, но и существо. Другой термин Никейского вероопределения, hupostasis, в философское словоупотребление вошел сравнительно поздно, во всяком случае после Аристотеля. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: “стоящего под”. У семидесяти hupostasis имеет разный смысл, означает между прочим “основание”. У Филона “ипостась” означает, по-видимому, самостоятельность и самобытность. У апостола Павла слово hupostasis обозначает “сущность”. Впервые понятие “ипостаси” получает терминологическую определенность в неоплатонизме. Плотин называет “ипостасями” формы самооткровения Единого. Можно сказать, что до середины IV в. понятия и термины “сущность” и “ипостась” оставались взаимозаменимыми; бл. Иероним прямо говорил: “школа светских наук не знала иного значения слова “ипостась”, как только сущность”. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по-латыни соответствовал только один – и ousia, и hupostasis равно переводились как substantia. На Александрийском соборе 362 г., состоявшемся под председательством св. Афанасия, был снова подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ousia и hupostasis. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об “одной ипостаси” в смысле “единой сущности” и “тождества природы”, и теми, кто учит о “трех ипостасях”, но об “одном начале”, с тем чтобы выразить ведение Троицы, “не по имени только, но истинно сущей и пребывающей”… После Александрийского собора выражения “единосущный” и даже “из сущности Отца” входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока. И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ousia и hupostasis как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих каппадокийцев, – “троицы, славившей Троицу”. С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо (ousia) и три ипостаси. Тем не менее споры относительно того, что есть “сущность”, “ипостась”, “личность”, “природа” продолжались еще в течение ряда веков, породив огромное количество отступлений и ересей, самыми влиятельными из которых были арианская, савеллианская (утверждавшая, что Бог есть единое Существо, а Отец, Сын и Дух представляют собой три лица, посредством которых Единое Божество последовательно проявляет Себя в мире; таким образом, лица лишь внешние формы проявления Бога), несторианская (утверждавшая, что Христос был простым человеком, с которым Бог соединился нравственно. Поэтому Христа Несторий называл не Богочеловеком, а богоносцем) и пелагианская (отрицавшая непреодолимость греха, что привело к отрицанию реальности благодати). 4.2. Учение каппадокийцев Каппадокийские богословы, или, как их называли, новоникейцы, суть Василий Великий (ок.329–379), родом из Кесарии Каппадокийской, Григорий Богослов (ок.330–390), родом из Арианза Каппадокийского, расположенного недалеко от г. Назианза (откуда прозвище – Назианзин), учившийся с Василием в старой афинской Академии, и Григорий Нисский, брат Василия (ок.335 – ок.394). Василий Великий строго формально проводит различие между понятиями ousia и hupostasis. Различие лиц, полагал он, не должно носить характера различия логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин “prosopon” (“личина”). К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить “просопон” как “персона”, а “ипостась” – как “субстанция”. Василий для объяснения этого феномена всеобщего обратился к тому же, что век назад сделал неоплатоник Порфирий во “Введении к “Категориям Аристотеля”: к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Ousia для него – общее, hupostasis – особенное, что соответствует роду и видовому отличию. Человек – общее, Сократ – особенное. Для того, чтобы лучше понять смысл термина “нерожденный”, который применяют к Богу Отцу, отличая Его от “рожденного” Сына, Василий Великий проводит границу между двумя похожими причастиями. Первое означает “нерожденный”, второе – “неставший”. Хотя Сын рожден Отцом, Его нельзя назвать ставшим, т.е. пришедшим из небытия в бытие, подобно тварному миру, – Он вечно рождается Отцом. Настаивая на одновременном принятии единосущия и трехипостасности, капппадокийцы опирались на аристотелево представление о сущности. Как известно, у Аристотеля есть два рода сущностей: первая – та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, и вторая – та, которой как виду принадлежит первая сущность. Первая сущность у Аристотеля “Категорий” называется также hupostasis, вторая – ousia. Вторая сущность у Аристотеля – это абстракция, “имя и понятие”, первая сущность конкретна, именно она – бытийна, как он пишет, “в самом основном первичном и безусловном виде”, она сращена с бытием. Эта конкретная сущность ипостасна, то есть имеет личное бытие, потому что касается другой первичности, обращена к ней. Взаимообращенность есть единство или Единый Бог, Который есть вторая сущность, но – в отличии от Аристотелевой – она также конкретна, как и первая, в силу подобной взаимообращенности. Источник различия между Лицами не в сущности, а в ипостасном взаимоотношении. Личность есть подлежащее для всего остального и все остальное сказывается о ней. Но поскольку она не сказана, по определению (как первая сущность), то она больше всякого определения. Как утверждал Григорий Богослов, “нам даже едва ли возможно и точное познание твари”, если же иметь в виду Божественные ипостаси, то они абсолютно трансцендентны и непознаваемы. Утверждение о том, что Бог есть “единая Личность, существующая в трех ипостасях, каждая из которых имеет личный характер”, произвело решительный перелом в образованном греко-римском мире: оно положило начало апофатическому богословию, согласно которому Бога невозможно ни изречь, ни уразуметь. Однако существует возможность личной встречи с Ним (опытами такого рода наполнены библейские истории) в силу того, что Он – Личность, подлежащее или субъект для всего остального, и потому личное присутствие Бога в мире ощущается любой тварью. Аристотелева “первосущность”, “ипостась” обрела у каппадокийцев значение лица. Но одновременно “ипостась”, “сущность” в понимании каппадокийцев лишались строго философской категорийности. При неустоявшейся терминологии каппадокийцев обвиняли в троебожии (так была понята трехипостасность). Григорий Нисский написал специальную книгу “О том, что не три Бога”, в которой утверждает, что Бог обладает единой энергией, и ни одна из Ипостасей не творит ничего независимо, потому трехипостасность – не троебожие, а “опыт трех личных действий, разделить которые невозможно”. Как полагал Григорий Нисский, у Бога и твари – разные природы, потому мы благоговеем перед Ним как абсолютно Другим. Сотворенный по образу и подобию Божьему, человек абсолютно теоцентричен, поскольку был создан бессмертным и потому, как писал Григорий в “Большом Катехизисе”, “по врожденной ему силе мог познавать превысшее Существо”. Изначально человек был создан для “участия” в Боге, но затем пал, оторвав себя от Него, хотя и не утратил полностью связи с Творцом. В трактате “О сотворении человека” Григорий Нисский, обсуждая судьбу Адама, пишет в полном согласии с библейской традицией, что Адам – собирательное имя человека, он – все человечество в целом, и именно это человечество есть образ Божий, сконцентрированный впоследствии в Христе. Поскольку цель человека – спасение, основанное на неуклонном богопознании, то Григорий Нисский в произведении “Жизнь Моисея” выстраивает своего рода лествицу восхождения к Богу. На этой лествице три ступени. Первая – катарсис, ступень очищения, описанная, как он полагает, в том месте книги “Исход”, где поднявшийся на гору Моисей, сняв обувь как символ смертности, вступил в темное и влажное облако. Первая ступень – это своего рода крещение, вступление на стезю Бога. Она предполагает победу над страстями. Вторая ступень – обретение разумом “естественного видения”, что возможно в результате победы над страстями. На этой ступени человек призван не только существовать, но радоваться жизни, изучая и творчески преображая мир, находя уникальное место для каждой твари. Третья ступень – боговидение. На этой ступени происходит теозис, или обожение. В стремлении увидеть Бога, которого увидеть нельзя, человек как бы выходит из себя, оставляя позади себя разум и попадая в состояние “трезвого опьянения”. Постоянное самосовершенствование – единственный путь, ведущий к Богу, но это означает непрерывное ожидание большего, в результате которого происходит слияние воль – человеческой и божественной. В дальнейшем пути богопознания оформятся в учении об умной молитве, или умном делании, называемом иначе исихазм. |
