Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 8.78 Mb.
|
4.3. Амвросий Медиоланский: обоснование онтологической сущности этики В IV в. христианство вступает в новую эру. Ясно, определенно и решительно были выявлены принципы христианской религии. Появилась целая плеяда христианских теологов, которые стали строить на заложенных основаниях более или менее высокие здания. Одни из отцов церкви, в силу исторически сложившихся обстоятельств (восток и запад), а равно и своих природных склонностей, обратили свое внимание на теоретическую разработку христианских истин (восток), а другие сосредоточились на выяснении жизненно практических вопросов, на разъяснении моральных требований (запад). В то время как восточная церковь явила у себя таких великих светильников веры как Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, в это же или почти в это время на западе горел свой светильник – святой Амвросий Медиоланский (333/340–397), – епископ, уступавший восточным отцам по своей учености, но не уступавший им в святости жизни и в своем значении для церквей Запада. Амвросий перенес на запад аллегорический и символический методы толкования Библии. Однако сам он уделял наибольшее внимание моральному комментарию. Не философствование, а морализаторство было главной чертой деятельности Амвросия, но именно в нем нуждалась философия для обоснования онтологической сущности этики. Ласковый и добрый ко всем вообще, св. Амвросий особенно внимательно относился к бедным и сиротам: им он отдавал всего себя, им же он роздал и свое богатство. Все золото и серебро, какое только он имел, – говорит про него Павлин, – он передал церкви или роздал бедным во время своего посвящения во епископа. И бедные любили его: они сопровождали его на улице и окружали в церкви. Вдовы, девы и сироты бежали к нему, как к отцу, находя у него и покров и утешение. Кроме этих бедняков, предметом особых забот св. Амвросия были пленные: на их выкуп он не жалел денег, и когда не хватало последних, он продавал церковные сосуды с тем, чтобы на вырученное таким образом серебро выкупить пленников. Амвросий писал: “Один только Истинный Учитель не учился тому, чему Он учил других, люди же предварительно сами учатся тому, чему научают других, и от Него (Христа) узнают то, что передают (затем) другим”.Не питая особого расположения к отвлеченному мышлению, Амвросий сосредотачивал свое внимание почти исключительно на повседневных практических вопросах. Это не отрицает, однако, наличие среди его творений и чисто спекулятивных произведений, но тяготение к вопросам морали очевидно. Чисто практическими соображениями и исключительно моральными целями объясняется и появление сочинения св. Амвросия “Об обязанностях священнослужителей”. Это была первая попытка систематически объять всю жизнь христианина, подвести всю его жизнедеятельность под определенные принципы, дать стройную систему христианской морали, построив ее на незыблемых истинах христианства. Определяя круг обязанностей христианина, Амвросий, через этические формулы, раскрывает смысл деятельной жизни, совершенство которой вырастает из свершения конкретных добрых дел и нелицемерной любви к Богу и людям. 5. ИСИХАЗМ 5.1. Учение о божественных энергиях. Фаворский свет В XIV в. в центре теологических дискуссий оказалось понятие “божественной энергии”. Одна из спорящих сторон утверждала, что таковая есть, другая это отрицала. Следует заметить, что обе стороны были представлены монахами и не сомневались, что божественная сущность, или природа, – за пределами какой бы то ни было досягаемости. Суть полемики заключалась в следующем. Сущность Бога, как уже было отмечено, непознаваема. Дионисий Ареопагит отмечает, что “она неизреченна и непомыслима… Она не неподвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет… Потому до нее невозможно коснуться мыслью. Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак, не свет, не обман, не истина, к ней неприменимо ни утверждение, ни отрицание…”. Однако значит ли это, что Бог в принципе никак непостижим и не проявляет Свою сущность? Положительный ответ давала сторона, идейно возглавляемая Варлаамом Калабрийским, считавшим, что здесь, во времени, нам доступны лишь тленные символы божественного. Их противники, называемые в науке “исихастами” (от греческого глагола hesuhadzo – покоиться, молчать, и соответствующего существительного hesuhia “исихия” – молчание, покой), утверждали, что Бог, не познаваемый в сущности, познаваем в своих энергиях, или действиях в мире (исихазм). Принцип, согласно которому сущность и энергия различались, был не нов и хорошо известен еще по произведениям язычника-неоплатониста Прокла. Помимо того, что божественные энергии производят в человеке “блаженное чувство”, теоретики исихазма утверждали, что 1) энергия происходит из божественной сущности; 2) сущность и энергия различаются как все непознаваемое и познаваемое; 3) божественная сущность неименуема, а божественной энергии даются наименования; 4) божественная сущность непричастная, энергия же сообщается; 5) сущность некоторым образом выше энергии; 6) божественная сущность только проста, божественная же энергия проста и многообразна; 7) божественная сущность неделима, энергия же делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих; 8) энергия Божия, как и все, что считается имеющим отношение к божественной сущности и вечным, несотворенна; 9) Бог не является сложным вследствие мысленного различия сущности Его и каждой из энергий; 10) то, чем обладают святые, является несотворенным, но это не сущность Духа, а не отделимая от Него энергия. Если время в церковном восприятии – это линия, сомкнутая в окружность совпадающими точками начала и конца, “Альфа” и “Омега”, то Бог занимает эту одну точку “Альфа-Омега”, а человек – какую-то другую. Возможна ли прямая связь этих двух точек, Бога и человека? Исихасты считали, что возможна благодаря излучениям “божественной энергии”, достигающим человека как бы по хорде или по диаметру. На осуществление этой связи и были направлены усилия “священнобезмолвствующих”. Теория “божественной энергии”, развитая Григорием Паламой, аппелировала к опыту, но опиралась она на традиционное для Византии философское положение, согласно которому все постигается не непосредственно само по себе, но только через деятельность. Палама советовал распознавать в своей среде благочестивых людей, – а их, он говорил, можно отличить по молчаливой молитвенной сосредоточенности, – и в воскресенье после литургии идти в келью к одному из них, и войдя в нее с благоговением, словно некое небесное жилище, сесть рядом с хозяином и побыть с ним сколь возможно долго, беседуя и смиренно у него научаясь. И когда человек путем упорного внимания и непрестанной молитвы сможет оторвать свой ум от приземляющих его предметов и собрать его весь “в самого себя”, тогда у него есть надежда быть возведенным в божественный покой боговидения. Таким образом, предел и цель Богопознания в том, чтобы увидеть Бога, – чтобы через самоотречение и любовь ум возвысился до видения Божественной тайны и в молчании встретил Бога лицом к лицу. Это есть некое “возвращение” ума. Бог выступает в мире в неких познавательных образах (энергиях), чтобы явить себя человеку; и человек должен выступить навстречу, чтобы найти Бога. Тогда, бесчувственный ко всему сотворенному, ум слепнет в “таинстве любви”, и это есть преображение самого познающего, прямая и непосредственная встреча с Богом, сопровождаемая обожением ума, преображением самой стихии мысли. Путь к этому преображению есть “чистая молитва”. Это, прежде всего, совершенная собранность и обнаженность духа, – обнаженность от всякой мысли, от всех умственных образов вообще. Обнаженность ума означает восхождение выше всяких образов (“эйдосов”) и соответственное преображение самого ума, достигающего тоже простоты, единовидности и отсутствия образов. Опустив голову к коленям и покрыв затылок скрещенными руками, как бы принимая положение младенца в утробе матери, исихасты, отрешая ум от всего вещественного, умом взывали к Богу в краткой и непрестанной молитве: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Обязательным условием молитвы считалось сведение ума в сердце и соразмерность произносимых слов и частоты сердцебиения. Достойные получали возможность созерцать необыкновенный нетварный свет, подобный тому, который ученики Христа видели в момент Его преображения на горе Фавор. Созерцание Божественных действий и видение этого света и было целью священнобезмолвствующих. 5.2. Полемика Григория Паламы и Варлаама Калабрийского В византийской культуре к началу XIV в. развилась интеллектуальная и светски образованная элита. Параллельно ей развилось монашество строго аскетического созерцательного толка. Григорий Палама был архиепископом Фессалоникийским. В дводцатилетнем возрасте он оставляет мир и уходит в Ватопедскую обитель на горе Афон. Варлаам был калабрийским греком, выходцем из Италии. Он воспитывался в другой культурной среде и мыслил по-западному. Будучи увлечен античной культурой, он верил не в таинственный “божественный свет”, а в свет познающего ума, и стремился на место самосозерцаний и мистических переживаний поставить рациональное познание, изучение древней философии, звездного неба, природы, мира – умственную научную работу. Палама отмечал, что Варлаам считал “темным и нечистым всякого, кто не выучил физиологии Аристотеля, богословия Платона и астрономии Птолемея”. Григорий Палама оказал великую услугу Церкви, обличив лжеучителей, отвергавших православное учение о духовном благодатном свете, который освящает внутреннего человека и иногда открывается, видимо, как на Фаворе. В продолжении двадцати трех лет Григорий Палама полемизировал с Варлаамом, первоначально прибывшим на Афон из Калабрии. Варлаам учил о Фаворском свете, что он был нечто вещественное, сотворенное, являвшееся в пространстве и окрашивавшее воздух, т.к. он был видим телесными очами людей, еще не освященных благодатью. Также сотворенными он признавал все действия Божества и даже дары Святого Духа. Таким образом, Варлаам и его последователи считали одно и то же божество одновременно и созданным и несозданным. За ересь Варлаам был выслан патриархом. Но и в Фессалониках он продолжал обличать афонских монахов, укоряя их в двоебожии. Тогда Григорий был также вынужден прибыть в Фессалоники. Варлаам удалился в Константинополь, а Григорий в течении трех лет занимался изложением начал православия, отстаивая его чистоту. В это время Варлаам склонил на свою сторону константинопольского патриарха Иоанна XIV, который осудил Григория. Тогда на созванном в Константинополе царем Андроником Палеологом соборе Варлаам и его последователи были изобличены, а Григорий развеял ересь. Варлаам же бежал в Италию и принял там католичество. 5.3. Рассуждение об умном делании Паисия Величковского. “Добротолюбие” Паисий Величковский (1722-1794) был архимандритом Нямецкого монастыря в Молдавии. Им основан скит св. Илии на Афоне. Паисий известен многочисленными переводами св. отцов церкви и знаменитого Добротолюбия. В своем сочинении, или, как говорит сам Паисий, “свитке”, посвященном защите и объяснению умной молитвы, он излагает и свои доводы и образцы мысли переводимых им святых отцов. Паисий выделяет две разновидности молитвы: одна новоначальная, принадлежащая действию, а другая совершенная, принадлежащая видению. Следуя за Григорием Синаитом, он выделяет восемь первых видений: 1) видение безвидного, безначального и несозданного Бога, причину всего; 2) чина и устроения умных сил; 3) устроения чувственных тварей; 4) смотрительного снисхождения Слова; 5) всеобщего воскресения; 6) второго пришествия Христа; 7) вечного мучения; 8) Царствия Божия. Подтверждения обоснованности умной молитвы Паисий находит в Писании и они следующие: “непрестанно молитесь” (1 Сол.5.17), “стану молиться духом, стану молиться и умом” (1. Кор.14,15), “во благодати воспевая в сердцах ваших Богу” (Кол. 3,16), “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!” (Гал.4,6), “хощу пять словес умом моим глаголати, нежели тьмы словес языком” (1.Кор.14,19). Паисий подчеркивает, что умная молитва является духовным художеством. Смысл молитвы заключается в непрестанном ее делании и сохранении сердца от всего, что может нарушить молитвенную тишину и повредить ее плоды. Определяя качество и действие молитвы, Паисий ссылается на св. Иоанна Лествичника, говорящего, что “молитва, по качеству своему, есть общение и соединение человека с Богом”, а по “действию – утверждение мира и примирение с Богом”. Как уже было указано, Паисий Величковский явился переводчиком с греческого на церковнославянский язык известного сборника, получившего назвние “Добротолюбие”. Греческий первоисточник называется “Филокалия”, что значит, любовь к прекрасному, возвышенному, доброму. “Добротолюбие” – это сборник творений святых о внутренней духовной жизни, одной из главных тем которого является размышление о тайне молитвы. Перевод этого труда с церковнославянского на русский язык был осуществлен св. Феофаном Затворником. 5.4. Учение Иоанна Дамаскина об образе и первообразе Спор об иконах (икона, от греч. образ – изображение, преимущественно живописное, на камне, дереве, полотне лика Иисуса Христа, Богоматери, св. апостолов и всех святых, предназначенное для духовного общения с изображенным на нем) не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Полемику начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы действовали не только по указу императора, но часто и по собственному убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или “описуемости”). С самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам. В древнейших известных нам росписях нет “икон” в собственном смысле слова. Отчасти это были символические знаки (якорь, голубь, “Рыба”) и аллегории, т.е. чаще всего евангельские притчи. Аллегория – условное изображение в искусстве отвлеченных идей, которые не ассимилируются в художественном образе, а сохраняют свою самостоятельность и остаются внешними по отношению к нему. Частично это были ветхозаветные прообразы, “типы”, иногда апокалиптические видения. Изображения прежде всего имели декоративный, иногда дидактический смысл. “Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает через подражание”, – говорил св. Василий Великий (его слова почти буквально повторяет впоследствии Иоанн Дамаскин). Характерен известный совет преп. Нила Синайского: “а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу”. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа. Однако мы знаем о резких возражениях против икон, смысл которых в общем сводился к неизобразимости божества и невозможности достойно передать изображение Христа в “мертвенных чертах и красках”. С одной стороны, исток противоречий находился в оригенизме, жестко противопоставившем “чувственное” и “духовное” и провозгласившем, что после вознесения Христос “уже не человек”, с другой стороны, это был рецидив иудаизма, т.е. религиозного учения, приобретшего с возникновением христианства качественно новый смысл, заключающийся в непризнании Иисуса Христа Богом и ожидании прихода возвещенного в Ветхом Завете мессии, причем впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. Известен ряд апологий в защиту икон. Характерно свидетельство Леонтия, Епископа Неаполя на Кипре, о том, что иконы устанавливаются для благолепия, в напоминание и для почитания. Леонтий разъясняет (и его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин), что почитание относится не к изображениям, но к самим изображенным. “Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика”. Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает реализм изображений. Иоанн Дамаскин (кон.VII в – I пол. VIII в.) впервые делает попытку развить защиту святых икон через богословское оправдание. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным, невидимым и видимым, как раскрывается оно в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое дохристианское умонастроение. Бог, по чистейшей духовности Своего естества, невидим, “беспределен” и потому “неописуем” и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Однако символически и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть “обнаружение и показание скрытого”. И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, “так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание”. И Авраам, Моисей, Исайа и все пророки видели образ Бога, а не самое существо божие. Этот тип образов символичен. Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал Сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, “Свой живой и естественный образ, неотличное начертание Своей вечности”. Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Человек есть третий вид образа, “по подражанию”. Вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения. Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. “В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался”, говорит Дамаскин, и продолжает: “теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога”. Бог явился и стал видим, и поэтому изобразим, – уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. “Не невидимое Божество изображаю, но изображаю увиденную плоть Бога”. Иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, факте Воплощения Слова, доступном и подлежащим описанию, – “все пиши, – и словом, и красками”. Эти два рода “описания” Дамаскин сближает. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им. Если даже “описание” или “изображение” Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает, снова ссылаясь на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы “обожествляет” плоть и, тем самым, делает ее достойной поклонения, – конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. “Не веществу поклоняюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, через которое совершено мое спасение”. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достойным похвалы и почитания. Поэтому иконы святых являются триумфом и знаком победы. “Посему и смерть святых празднуется и храмы им воздвигаются и иконы пишутся”. “Мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотью и неслиянно соединился с нашей природой”. Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Однако позднейшие писатели шли именно за ним, и основные начала учения об иконах были уже выражены Дамаскином: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и теозисом человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе говоря, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл. |
