Санкт-петербургский государственный университет
Скачать 3.74 Mb.
|
Образ Лютера в эпоху Просвещения По распространенному мнению, бытующему, в том числе благодаря М.Веберу, переход от Средних веков к Новому времени совершился – с социологической и историко-культурной точки зрения – посредством Реформации. Ее лидером и зачинателем по праву считается Мартин Лютер, которого иногда определяют в качестве «основоположника» современного образа мышления. Однако это утверждение совершенно не очевидно, ведь хорошо известна позиция Лютера в споре, например, с Эразмом о свободе воли; да и учение Лютера об оправдании вряд ли можно считать краеугольным камнем нашей картины мира. Действительно, то, чему учил Лютер, его собственные слова, и то, что мы о нем знаем, довольно далеко отстоят друг от друга. И этот факт имеет свою историю. В целом, можно говорить о том, что современное понимание Лютера сложилось в XVIII в., и, соответственно, к этому же периоду относится наша оценка Реформации. Но что мы, собственно, о них знаем? – В первую очередь то, что Лютер выступил против католической церкви и ее учения, против практики индульгенций и доктрины оправдания добрыми делами, против главенства Папы Римского в вероучительных вопросах. И конечно же, всем памятна фраза Лютера: «на том стою и не могу иначе!», которая, якобы, и решила исход дела в пользу реформы. Разумеется, есть факты, документы и свидетельства, но также и их интерпретация: труды и поступки Лютера в разные времена и разными авторами оценивались по-разному, соответственно, разным было и отношение к его деятельности как религиозного писателя и реформатора. Темы, которыми был занят век Просвещения, унаследованы, во многом, от предшествующей эпохи, преимущественно, от XVII и даже XVI столетия, и были христианскими по своей сути, со всем присущим протестантизму жестким ригоризмом и стремлением к чистоте. С другой стороны, эти заимствованные понятия обрабатываются и используются таким образом, что их наполнение меняется едва ли не на противоположное по смыслу. Это в полной мере касается и фигуры Мартина Лютера Собственно, постреформационное время ознаменовалось фиксацией образа Лютера, восходящего еще ко времени его жизни. В общем, считалось, что Лютер – это посланный самим Богом пророк и, следовательно, наделенный особым даром человек, «ангел судного дня», который был призван восстановить изначальную чистоту евангельской вести. В этом видел свою задачу и сам Лютер: он желал реформировать не Церковь, но лишь ее учение, которое из-за неверного понимания его было затемнено и более не способно вести к спасению. И в этом состояло коренное отличие «виттенбергской Реформации» от «швейцарской»: Лютер отвергал конкретную форму схоластического богословия, в то время как Цвингли реформировал нравы отдельного города и не видел – изначально – необходимости в доктринальных изменениях. Как это ни парадоксально, но именно деятельность Лютера и его последователей способствовала возникновению того, что иногда называют «протестантской схоластикой». Ее основной чертой стал упор на систематизации учения с обращением к философии Аристотеля, хотя сам Лютер, как, впрочем, и Меланхтон мало придавали этому значения, и тем более Лютер призывал богословов воздерживаться от аристотелизма и не слишком полагаться на слабый и испорченный разум. Для Лютера более важным было восстановить правильное понимание отношений Бога и человека, которое должно строится на принципах sola fide, sola scriptura, sola gratia, т.е. спасение достижимо лишь через веру, явленную в Библии и опирающуюся на принцип непостижимой божественной благодати. В конце концов, достоверностью истины для Лютера была одна только вера.148 XVII столетие мало что изменило как в образе самого Лютера, так и в области теологии. На незыблемости восприятия Лютера и его учения было построено все самосознание лютеранской ортодоксии в период конфессионализма. Однако уже в этот период проявляются ростки будущих ожесточенных дискуссий внутри лютеранства. Это было связано, в первую очередь, с появлением нового видения человеческих способностей. Так Лейбниц и его последователи Христиан Томазиус и Христиан Вольф отвели гораздо больше места человеческому разумению, поручив ему важную роль познания Бога, мира и человека ради будущего блага человека. Название сочинений Вольфа «Разумные мысли…» особенно показательны и говорят сами за себя. К середине XVIII века ученики Вольфа заняли многие философские и богословские кафедры германских университетов и исподволь решительно формировали новое понимание отношений Бога и человека.149 Опасность, впрочем, заключалась не только в этом, сколько в набирающем популярность пиетизме, движении, которое выступило против тех застывших и, во многом, внешних формах, которые приняла лютеранская ортодоксия в XVII в. Пиетизм был ориентирован на более личностное понимание Писания и противопоставил догматизму богословов живую веру150, которая, по мнению пиетистов, лежит в основе христианства и рождается при постоянном обращении как к самому Богу, так и к тексту Библии. Учение не должно подменять личную веру; таким же образом и Лейбниц считал некоторые догмы одними только спекуляциями. Многие пиетисты полагали, поэтому, что Реформация, заменив одно учение другим, остановилась, не достигла своей цели, и должна быть продолжена. Вместо строгого следования догматическому вероучению пиетизм предложил личную набожность, мистическое переживание и его осмысление, а также сделал упор на понятие совести человека, ведь как раз «совесть», или внутренняя уверенность, не позволила Лютеру отказаться от своих взглядов и намерений. Изменения коснулись и отношения к Лютеру. Так, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705), основатель пиетизма, представлял себе Лютера лишь как человека, принесшего свободу веры, а последователь Шпенера, Готфрид Арнольд заявил, что Лютер не только дал свободу, но и сам был свободен в своих действиях, т.е. не принуждаем к совершению реформы, что могло следовать из ортодоксального взгляда. Пиетизм также впервые обращается непосредственно к личным качествам Лютера, чтобы понять его исходные мотивы и попытаться воспроизвести их. Именно здесь начался тот разрыв с традицией, который привел к современному пониманию Лютера и его дела. Шпенер, при всем почтении к Лютеру, был все же, в отличие от него, отрицательно настроен к букве церковной догмы, считая ее сугубо вторичной, что было бы немыслимо для Лютера. Арнольд перенес это недоверие уже на все учение Церкви, что делало столкновение с церковными властями неизбежным. Ортодоксия не приняла новых идей переходной эпохи, ни рационализма, ни пиетизма151, считая их угрозой существованию лютеранства. Она попыталась лишь сохранить в чистоте свое правоверие и по возможности противостоять новомодным течениям. В центре ортодоксального видения Лютера все также стояло его учение и лишь затем его личные качества и обстоятельства. Согласно ортодоксальной точке зрения, выраженной например, Каспаром Лешером, Эрнстом Саломо Киприаном (1673-1745) и Валентином Эрнстом Лешером (1673-1749), учение Лютера согласно с истиной, вследствие чего отход от какого-либо положения учения означал бы также искажение истины. Учение поэтому должно остаться неизменным, как и сам Бог, от которого оно исходит. Именно из подобного рода соображений исходила критика церковных историков, например Flacius Illyricus, в адрес Меланхтона, которую повторяет В.Э.Лешер: «склонность к философскому христианству, которое… надо, наконец, преодолеть»152. По глубокому убеждению ортодоксальной партии, от чистоты и истины учения Церкви зависит святость объединенных в церкви христиан и, следовательно, забота о сохранении ортодоксальности есть, с другой стороны, забота о душе и ее спасении. Правильное же учение – это то, которое соответствует словам Лютера. Ведь через Лютера Церковь сознает себя «в точнейшем согласии»153 со словом Божьим, зафиксированным в Библии. Эта точка зрения, разумеется, не была новой, но лишь логически продолжала традицию понимания Св.Писания как богодухновенного и потому почитала Библию как дело Св. Духа. Однако эта верность букве и серьезность совершенно не была принята в XVIII веке. Даже многие теологи сторонились этого и довольно часто отходили от догмы154, что позволило ряду исследователей говорить о том, что просвещение теологии произошло «изнутри»155. В любом случае, можно смело говорить о постепенном распаде конфессионального самосознания лютеранства. В то время как ортодоксия все больше замыкалась на себе, она все больше напоминала осажденную со всех сторон крепость. К началу XVIII века произошло то, что сыграло в дальнейшем решительную роль: пиетические настроения, проникнув в университеты, соединились с рационализмом и с проникшим в Германию из Англии деизмом. Догмы и ранее мыслившиеся незыблемыми постулаты все чаще стали подвергаться критике и подробному изучению, исходящими из желания дать новое, не столь узкое, основание религии.156 Этому в немалой степени способствовало распространение исторической критики Библии. Историческая перспектива, введенная в проблемное поле религии, совершенно изменила расстановку сил. Теологическое историописание, начатое еще Августином, сменилось на фактическое рассмотрение истории. Христианское мышление предполагает отбор событий и их упорядочивание согласно оценке и точке зрения, которые всегда даны вместе. Такой подход отныне признан неверным и заменен на принцип полноты и «естественности», ради исключения ошибок и суеверий. Что, в свою очередь, радикально изменило и рассмотрение фигуры Лютера. Так, Иоганн Георг Вальх (Walch) (1693-1775) отделил жизнь Лютера от его реформационной деятельности, его «природные» задатки от того назначения, которое ему было дано Богом, чтобы попытаться «естественным образом» объяснить Реформацию.157 Но подобный взгляд привел к тому, что Лютера перестали рассматривать как пророка, наделенного сверхъестественным даром, для распространения света Евангелия это не было необходимо. С другой стороны, утвердилась точка зрения, по которой появление Лютера было все же необходимым событием, поскольку с ним была связана определенная цель, а именно, избавление от тирании Рима; а вовсе не учение об оправдании, которое все дальше отходит на задний план. Это все еще была попытка доказать, что Реформация совершилась благодаря божественному вмешательству, однако аргументы теперь носили исключительно эмпирический характер. В конце концов, этот ход позволил Просвещению открыть в истории божественный замысел, руководимый благой целью улучшения земной человеческой жизни. Миф о Лютере-пророке истины был разрушен чуждым всякой потусторонности и тайны разумом. В фигуре Лютера на первый план вышли его личные качества: добродетель, мудрость, прагматизм – все те качества, которые столь ценились в XVIII столетии. Лютер стал целью для всякого человека, как раньше этой целью был Христос, а образ Лютера должен был выполнять сугубо дидактическую и наглядную роль. Он стал мыслиться, прежде всего, как ученый, как защитник собственной веры против принуждения извне, как набожный и мужественный божий человек. Таким образом, величие и значение Лютера определялось уже не столько через его религиозное деяние времен Реформации, сколько через зримые последствия этой Реформации: через распространение свободы, в первую очередь. Следующий шаг сделал Иоганн Саломо Землер (1725-1791), отец современной исторической критики Библии, который, исходя из наследия пиетизма, провел разделение между «личной религией» и официальным церковным «учением», между «внутренним» и «внешним» в христианстве. Для него писания Нового Завета – это уже не богодухновенное Откровение, но исторический источник. Отсюда, Лютер и Реформация тоже могут рассматриваться как исторические события, к которым и подходить необходимо соответствующим образом. Обратившись сперва к лютеранской ортодоксии, Землер называет ее позицию по отношению к наследию Лютера рабской и губительной. Подлинный призыв и смысл Реформации кроется не в конкретных словах или теориях, а в способе «отношения к Богу» Лютера.158 Таким образом, личность Лютера выходит здесь на передний план, в то время как его догматические соображения учитываются все менее. Но даже Лютер-человек воспринимается далеко неоднозначно: Землер отмечает в его характере непреклонность и резкость, даже жесткость по отношению к противникам, что тут же подвергается осуждению. Впрочем, для Землера главным было то, что Лютер принес свободу, причем как от внешнего давления римской Церкви, так и внутреннюю свободу совести и мышления.159 Вместе с тем размывается понятие «учения» и «догмы»: они больше не понимаются в качестве окончательных и неизменных, на чем настаивала ортодоксальная партия; напротив, они предстают в качестве «неизбежно локальных», иных для стран и эпох. На этом основании разрушается и понятие «конфессии» с его привязкой к единоличному праву обладания истиной: истина связана с внутренним убеждением и состоит в «добрых представлениях, которые полезны для всех христиан».160 Конечно, это привело Землера к утверждению толерантности и осуждению государственно-церковного давления со стороны ортодоксов. Конфессиональное учение может быть необходимо для внешнего объединения своих приверженцев в церковном сообществе, но никогда для принуждения к какой-либо определенной вере. Это учение требуется для сохранения спокойствия и порядка в Церкви161, т.е. абсолютно внешним образом. Поступки же против свободы совести мыслятся как нехристианские, не соответствующие духу лютеранства. Землер писал, что внутренняя религия независима от Библии, от проповеди и сакраменталий: «сила христианства не может быть связана ни с греческой, ни с латинской или с немецкой Библией, также не с проповедниками и не с таинствами»162 - они составляют лишь подготовку к подлинному христианству или есть его внешнее выражение. Последний решительный шаг на этом пути принадлежит Готхольду Эфраиму Лессингу (1729-1781), который благодаря своему писательскому таланту и фактически лютеровской нетерпимости окончательно разрушает старопротестантские представления о Лютере и его заслугах, а также кладет конец протестантской схоластике, вступив в прямую и открытую дискуссию с ее наиболее ярким представителем Иоганном Мельхиором Геце (1717-1786), главным пастором Гамбурга. Лессинг, в отличие от прочих упомянутых нами авторов, не был профессиональным теологом, впрочем, он обучался богословию в Лейпциге и происходил из семьи лютеранского пастора, что делало религиозную проблематику для него родной стихией. Но не только это отличает его: Лессинг ведет свою борьбу как бы на два фронта, противопоставляя себя, с одной стороны, ортодоксии, а с другой – неологии, или рационалистической теологии, предпринявшей резкую критику религии и понятия Откровения на основании исторических сведений о недостоверности библейских посланий. Во многом, взгляды и аргументы Лессинга очень схожи с взглядами Землера, но при этом они более насыщенны и потому более действенны. Лессинг все так же испытывает глубочайшее уважение к Лютеру и считает даже, что Лютер был «одним из величайших людей, которых когда-либо видел свет»163. Вместе с тем, почтение к Лютеру не перерастает у Лессинга в преклонение перед ним, в «идолопоклонство», в чем он как раз упрекает ортодоксальную партию. Лессинг, как он сам пишет, даже специально ищет «человеческие черты» в Лютере, его недостатки164, в том числе для того, чтобы показать его величие и в этом. И кроме того: «следы человечности… более поучительны…»165 Но это ничуть не мешает ему обрушиться с критикой на Лютера за его бескомпромиссность и преследование своих оппонентов166, что было в новинку - об этом все знали, но не говорили открыто; наоборот, это подтверждало решимость Лютера бороться за чистоту веры. Дело тут в том, что Лессинг считает толерантность важной чертой христианства, а нетерпимость относит на счет папства. Лютер, по его мнению, не смог преодолеть духа папской политики и потому был столь резок. С этой же позиции Лессинг обрушивается на ортодоксию, полагая ее приверженность букве Библии и учения Лютера не более, чем новой тиранией и новым «папством».167 Дискуссия с пастором Геце, открыто столкнувшая ортодоксальную точку зрения на религию и идеологию Просвещения, раскрывает замысел Лессинга. Лессинг считает себя правоверным последователем Лютера, причем более точно ухватившим замысел реформатора, нежели ортодоксальные теологи, и, видимо, защищает дело Лютера от его Церкви. «Лютер, ты! Великий непонятый человек! И менее всего понятый теми близорукими ослами, которые, с твоими туфлями в руках, испуская крики, но внутренне равнодушные, медленно плетутся по протоптанной тобой дороге!... Кто принесет нам, наконец, христианство таким, какому ты хотел бы научить нас, какому учил бы нас сам Христос!»168 Как и Землер, Лессинг полагает внутреннее конституирующим по отношению к внешнему, что заставляет его отрицательно относиться к буквальному прочтению Библии и буквальному пониманию слов Лютера. Лессинг отвергает не только абсолютный и непогрешимый авторитет Лютера и завершенность Реформации, но и авторитет Св. Писания, как конечного источника истины. Так понятая Библия – это ее обожествление, возведение книги, где не слишком много смысла, в ранг идола - «библиопоклонство» (Bibliolatrie), как это называет сам Лессинг, или: «рабское уважение… перед материальной книгой».169 Он приходит к заключению, что в Библии еще не содержится вся религия, так же, как в трудах Лютера не содержится все его учение. Дух христианства тем самым резко противопоставляется букве Библии, а дух Лютера – его собственному учению. «Истинный лютеранин желает быть защищенным не сочинениями Лютера, он желает быть защищенным духом Лютера; а дух Лютера требует, по меньшей мере, что никому из людей не должно препятствовать в познании истины по его собственному разумению.»170 Что делает спор с Геце особенно напряженным и в тоже время бесперспективным: этот взгляд неприемлем для ортодоксии. В этот момент проявляется второй основной мотив полемики Лессинга. В то время как Геце мог с полным для себя основанием заявить, что Лессинг разрушает основы евангельской веры, Лессинг полагает себя спасителем христианства. Ведь вольнодумцы и враги веры, пишет он, нападают, в первую очередь, на достоверность слов Библии, думая тем самым подорвать основу христианства.171 Однако различие религии и Библии спасает дело, поскольку даже плохо продемонстрированная и доказанная истина остается истиной172. Истина – это нечто «необходимое» и ее уверенность невозможно поколебать никаким «случайным» историческим свидетельством.173 И в этом пункте Лессинг, конечно, радикально расходится с Лютером, который так далеко не заходил хотя бы потому, что не верил в способности человеческого разума. Лессинг же, напротив, познание «необходимой» истины христианства предоставляет именно разуму и видит ее содержание, в первую очередь, в набожности и в добродетели, т.е. в делании.174 «Что толку правильно верить, если неправильно живешь?»175 Лютер в этом смысле был для Лессинга примером, которому все должны последовать, так же, как в свое время примером для ранних христиан был Христос: они оба принесли людям некое (простое) знание о Боге и спасении. Однако размышление над ним и попытка его доказательства привели к забвению и искажению истины. Впрочем, Лессинг, в конце концов, теперь уже от разума и его прогресса ждет прояснения истины, т.е. правильного понятия о Боге176, ведь Лютер показал, что человек может достичь такого знания. Вместе с тем символическое восприятие Лютера, как принесшего свет истины пророка, вновь оказывается востребованным; из него лишь удаляется конфессиональная привязка: и Христос, и Лютер в равной степени были учителями человечества. И если ортодоксы имели в виду свет учения, т.е. догматическое богословие, то Просвещение – свет разума, освобождающий от цепей суеверий и ограниченности религиозной догмы, и свободное разумное делание. На этом круг замыкается: понимание Лютера как светоча истины, пройдя через столетия, хотя и претерпело значительные изменения под влиянием общей секуляризации и даже, может быть, дехристианизации, ничуть не потеряло своей притягательной силы. Эпоха Просвещения развенчала миф о «сверхъестественном» Лютере, но взамен создала образ мужественного человека, борющегося за собственную правду и посмевшего, наперекор всему, бросить вызов устоявшейся практике и предрассудкам, и тем самым изменившего мир. Превращение Лютера в «доброго пастыря» принадлежит уже XIX веку. П.А. Серкова (Москва) |
Похожие:
 | Санкт-Петербургский государственный морской технический университет... Рецензия на книгу: С. А. Остроумов "Биотический механизм самоочищения пресных и морских вод: элементы теории и приложения" (Москва,... |  | Психическое здоровье в Германии и России: Клиническая и исследовательская инициатива Санкт-Петербургский научно-исследовательский Санкт-Петербургский государственный университет |
| Санкт-Петербургский центр научно-технической информации «Прогресс»,... Особенности размещения государственного заказа в связи с изменениями в федеральном | | Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... |
| Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... | | Фгбоу впо «Санкт-Петербургский государственный политехнический университет» Правила приема в Государственный университет – Высшую школу экономики в 2010 году |
| Санкт-петербургский государственный политехнический университет Доктор химических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна С. Ф. Гребенников | | Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий... Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики |
| «Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ) Исторический факультет утверждаю Краснодарский государственный историко-археологический музей-заповедник им. Е. Д. Фелицына | | Правительство Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет |
| «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет... | | Информационно-управляющие системы Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения |
| История криптографии ” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | R caj/47/2 «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет “лэти” имени В. И. Ульянова (Ленина)» |
| Электронная коммерция” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | Объективный свидетель века З. А. Шаховская А. И. Балабан, аспирант, Санкт-Петербургский государственный университет (Россия) |
