Санкт-петербургский государственный университет
Скачать 3.74 Mb.
|
Основания христианской культуры в исторической перспективе Загадка христианской культуры Зрелище человеческой культуры завораживает. Мы склонны восхищаться культурными достижениями человечества. Есть нечто поистине чарующее в переворачивающих душу произведениях искусства, в захватывающих научных откровениях о природе, в глубинах философского анализа, в чудесах комфорта, поставляемых нам техникой и политической организацией общества. И вот, очарованные этим грандиозным зрелищем, мы начинаем думать, не особенно поначалу отдавая себе в этом отчёт, что культура есть нечто безусловно хорошее, что она хороша сама по себе, представляет собой некую ценность и сама может служить критерием хорошего и плохого при оценке того или иного явления. Положительный идеал христианской культуры отстаивали такие деятели русского религиозного ренессанса как о. Павел Флоренский126, Г. П. Федотов127, И. А. Ильин128. Хотя еще в 1931 г. Федотов сетовал на то, что он и его единомышленники оказываются в меньшинстве среди православной интеллигенции, однако по литературе первых десятилетий XX в. этого никак нельзя сказать. Идея положительности христианской культуры многими тогда провозглашалась и никем, по крайней мере, в письменной форме, не оспаривалась (может быть, правда, из-за того, что противники культуры в силу своих убеждений не стремились к распространению своих взглядов). А уж в наше-то время отрицать самоценность культуры считается чуть ли не богохульством. При этом как-то совершенно забывался и забывается тот факт, что христианство в момент своего зарождения было учением акультурным и даже антикультурным. Книжники и фарисеи, против которых была направлена проповедь Иисуса Христа, были, вероятно, прежде всего и больше всего носителями и адептами определенной культуры, и именно сохранение этой культуры явилось одним из решающих мотивов в вынесении Христу смертного приговора (Иоанн XI, 47 – 48)129. Уча нас не заботиться о завтрашнем дне (Матф. VI, 34), Христос осуждает всякую материальную деятельность впрок, деятельность, ориентированную в будущее, а именно такая «сверхвременность» рассчитанная на длительное существование созидаемых ценностей в будущем и одновременно обеспечивающая историческое преемство с прошлым (недаром музы у древних греков считались дочерьми Мнемозины, богини памяти) и является одной из неотменяемых основ всякого культурного строительства. И не напрасно в своей материальной жизни Господь советует нам уподобиться животным и растениям (Матф. VI, 25 – 30; Лук. XII, 22 – 28), не создающим никакой культуры и демонстрирующим тем самым, вероятно, самое разительное свое отличие от людей. Ценность чего бы то ни было, создаваемого в этом мире и средствами этого мира, по христианскому учению пренебрежимо мала в сравнении с ценностями «неотмирными», вечными ценностями Царства Небесного, ибо все, создаваемое в этом мире, будет уничтожено вместе с ним в конце времен, когда «земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр. III, 10). «Религия Иисуса, – по словам А. Швейцера, – не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света»130. В этом отношении чрезвычайно показательным представляется то место из Евангелия, где описывается, как ученики Христа, восхищенные чисто культурной значительностью иерусалимского храма, призывают и Его разделить их восторг. – Учитель, – говорят они, – посмотри, какие камни и какие здания! (Марк XII, 1). Что же отвечает им Божественный Учитель? – Видите ли все это? Истинно говорю вам: не останется здесь камня на камне; все будет разрушено (Матф. XIV, 2). И затем следуют пророчества о конце света и Втором Пришествии… Величайшую культурную ценность всего человечества, и в особенности – той страны и того народа, в которых жил Христос, Он не признает за таковую! Ибо она – ничто перед лицом вечности, в которую она не войдет. «Итак появляется – у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней – соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. <…> И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внутренне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении – такова грандиозная парадоксальность учения Иисуса»131. С приведенными словами Швейцера можно согласиться почти полностью за исключением тезиса о том, что оптимистическая интерпретация христианства возникает лишь на заре Реформации и в связи с ней. На самом деле эта интерпретация опирается на гораздо более древнюю традицию. О. Александр Мень прослеживает ее и у Иоахима Флорского, мыслителя XII в., и в трудах таких богословов христианской античности как Папий, Ириней Лионский, Иустин Философ. А своими корнями она может быть возведена даже к писаниям ветхозаветных пророков132. Без анализа этой традиции все грандиозное почти двухтысячелетнее (и полуторатысячелетнее к началу Реформации) здание христианской культуры кажется еще более чудовищным парадоксом, чем тот, который был усмотрен Швейцером в его идеологическом фундаменте. Что заставляло всех этих людей строить и украшать храмы, писать книги и литургические гимны, совершенствовать организацию общества – в прямом противоречии с духом того учения, последователями которого они вполне искренне себя считали? Видели ли они сами это противоречие? Если не видели, то почему? А если видели, то как им удавалось его преодолеть? Попробуем разобраться в этих непростых вопросах. Апологеты: эсхатология и эстетика. Выше уже говорилось, что в самой культуре есть нечто привлекательное для человека, что-то манящее и чарующее. Определенная «музофилия», любовь к культуре была свойственна даже апостолам – непосредственным ученикам Христа и людям большей частью «некнижным и простым» (Деян. IV, 13; ср. также 1 Кор. I, 26 – 29). Тем паче она могла проявиться и проявилась у более отдаленных и вместе с тем более культурных последователей Иисуса из Назарета. В том эллинизированном античном мире, с которым столкнулось христианство, выйдя за пределы крошечной Палестины, принадлежность и приверженность культуре (и даже не столько какой-то конкретной культуре, сколько культуре вообще; «культурность») занимала центральное место в самосознании и самоопределении людей, горделиво противопоставлявших себя «диким варварам». Нигде, вероятно, феномены культуры (искусство у греков, государство у римлян) не стояли так высоко в иерархии ценностей, как это было в средиземноморской ойкумене. Никогда люди не были так близки к обожествлению культуры, как в первые века нашей эры133. Проповедь Христа (равно, как и Его Предтечи) начиналась словом «покайтесь!» (Матф. III, 2; IV, 17; Марк I, 15) и по отношению к миру носила в целом характер обличительный и обвинительный. Мир неизбежно должен погибнуть в своем отпадении от Бога, и историческая миссия христианства состоит не в спасении мира, а в спасении людей от мира, выключении, изъятии их из того процесса всеобщего распада и разрушения, который приведет к окончательному уничтожению в последние времена. Христианство есть религия мироотрицающая, и ее последователи неизбежно оказываются в положении острой оппозиции к миру: «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Иоанн V, 19). Подобное обвинительное отношение к внешнему миру сохранилось и у ряда христианских учителей первых веков – Татиана, Феофила Александрийского, Тертуллиана, Киприана Карфагенского, Арнобия134. Однако среди них было много и тех, которые получили наименование апологетов, ибо цель своей идеологической деятельности видели, по словам Г. Г. Майорова, уже не в обвинении, а в защите «своих единоверцев перед судом языческой власти и языческой культуры»135. Возможность и необходимость такой защиты проистекала, очевидно, из того, что апологеты, приняв христианство, сохранили одновременно и культуроцентрическое мироощущение, свойственное античному миру, из которого они вышли. С музофилией неразрывно логически связан исторический оптимизм (по Швейцеру – совпадение целей индивида с целями универсума), вера в прогресс, в «светлое будущее», построение которого и является по существу конечной целью всякой культурной деятельности. Так в трудах апологетов (прежде всего уже упоминавшихся Папия, Иринея Лионского, Иустина Философа) зарождается христианский оптимизм, зарождается в виде учения о хилиазме – тысячелетнем царстве Христа, Царстве Божьем на земле. Новое небо и новая земля, о которых говорится в Апокалипсисе (Откр. XI, 1), возникают по учению хилиастов не как новое творение Божье после полного уничтожения существующего мира, а как результат совместной «богочеловеческой» деятельности по его постепенному усовершенствованию и преображению. Вряд ли можно говорить, что такая эсхатология имеет основание в Священном Писании (см. Пс. CI, 26 – 27; Ис. XIII, 9 – 13; XXXIV, 4; LI, 6; Иоиль II, 31; Матф. XXIV, 3 – 35; Марк XIII, 3 – 31; Лук. XXI, 7 – 33; 2 Петр. III, 10; Откр. VI; VIII – IX; XIII; XVI; XIX, 11 – 21; XX, 9 – 11; XXI, 1 – 2, 5, 10; XXII, 1), и, конечно, она разделялась далеко не всеми учителями Церкви первых веков. Весьма показательно в этом отношении то, что пишет Евсевий Кесарийский (первый историк Церкви) о Папии: «Он же передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя, кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг; хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважало его, как писателя старого, и мнение его разделяли, например, Ириней и другие»136. Тем не менее, хилиастической эсхатологии была суждена долгая жизнь в рамках христианского миропонимания вплоть до XX в., когда она получила утонченную философскую разработку, например, у П. Тейяра де Шардена. Теоретическая деятельность апологетов первых веков, впрочем, не нашла сколько-нибудь адекватного отклика у их современников в сфере практически-культурной. Слишком «неакадемической» была та борьба, которую вел с христианством античный мир. Вполне реальная для каждого христианина перспектива оказаться завтра на арене со львами отнюдь не располагала к деятельности по созданию «вечных» ценностей. Для христианства, загнанного в катакомбы, слишком очевидной была враждебность окружающего мира, равно как и бессмысленность любых попыток его исправить. Идеалом всякого христианина была мученическая смерть137, а вовсе не плодотворная жизнь. Эта постоянно переживаемая реальность собственной близкой смерти порождала у христиан первых веков и представление о «последних временах», т. е. ожидание близкого конца света, и как следствие – пренебрежительное отношение к достижениям культуры, обеспечивающим комфорт «нормальной» жизни, – представление, присутствовавшее в какой-то мере еще в проповеди апостолов (1 Иоанн II, 18; 1 Кор. VII, 29 – 31). И если апостол Павел был вынужден написать специальное увещание о необходимости физического труда для элементарного поддержания жизни (2 Фес. III, 6 – 12), то где уж тут говорить о творчестве «высших» культурных ценностей! Когда в анализе творчества даже самих апологетов мы переходим от эсхатологии к эстетике, то первое, что бросается в глаза, – это ее крайний утилитаризм. Апологеты первых веков не занимались эстетикой специально. Их учение часто называют антиэстетичным, т. к. оно было обращено против античной культуры с ее эстетизмом. За некоторыми искусствами они, впрочем, иногда признают право на существование в рамках христианского образа жизни, но только – как способствующими обращению души к Богу, созданию молитвенного настроения. «Поэтому образцом и идеалом художественного творчества практически во всех видах искусства становится уже со времен ранних христиан молитва (΄η ευχή, oratio) – речь, обращенная из глубины сердца к Богу, построенная по особым художественным законам. Молитва становится важным жанром христианского словесного творчества. Она активно влияла на характер всех видов и жанров раннехристианского и средневекового искусства, определяла особое, молитвенное настроение всего культового действа. Почти все виды христианского искусства возникли в связи с молитвой и должны были способствовать прямо или косвенно молитвенному общению человека с Божественной Первопричиной. Архитектура, музыка, песнопения, чтение молитв, сама структура молитв, а в более поздний период декоративное убранство храма, живопись, световая и обонятельная атмосфера в храме, – все эти эстетические средства были направлены на создание максимально благоприятных условий для молитвенного контакта человека с Богом»138. Искусство, таким образом, одобряется апологетами лишь как сугубо прикладное и вполне в духе идеи личного спасения. Оно имеет ценность не само по себе и не для обобщенной цели улучшения абстрактного мира, а только для вполне конкретной цели, осуществляемой здесь и сейчас: спасения данного конкретного человека, сближения его с Богом. Реальная и постоянная угроза немедленного физического уничтожения делает нелепой заботу о неведомых «грядущих поколениях». Не удивительно, что количество памятников христианской культуры, дошедших до нас от первых веков, ничтожно мало. Фактически начальное христианство не создало своей культуры, несмотря на музофилию отдельных своих представителей. Подлинное рождение христианской культуры должно быть отнесено к эпохе Константина Великого. Император Константин и праздник Воздвижения Христианская гимнография называет мучеников «добропобедными»; та же идея победы – центральная в общем мученическом тропаре139, хотя с точки зрения обычного, житейского здравого смысла событие, трактуемое в этих текстах как победа (уничтожение; мучительная и позорная казнь), должно рассматриваться скорее не как победа, а как поражение. Это одно из проявлений той общей парадоксальности или даже абсурдности христианства в свете «мирской» мудрости, на которую неоднократно указывал апостол Павел (1 Кор. I, 18 – 24; III, 18 – 19) и которая является лейтмотивом заповедей блаженства (Матф. V, 3 – 12; Лук. VI, 20 – 26). Императору Константину также была обещана и дарована победа силою Креста, память о которой запечатлена в тропаре Кресту140. Однако эта победа была победой отнюдь не в «христианском», а в самом что ни на есть прямом и обычном смысле – военной победой над противником. Повелев солдатам начертать Крест на своих щитах, Константин превратил его из знамения в знамя. С этим едва уловимым изменением оттенка в звучании и смысле слова связан, тем не менее, величайший водораздел в христианском мироощущении. Особое почитание Креста Господня, ставшего знаменем всего дела императора Константина, выразилось в раскопках, предпринятых его матерью Еленой в Иерусалиме и увенчавшихся обретением подлинного Креста, на котором был распят Христос. Церковь канонизировала Константина Великого (равно как и его мать, Елену) в чине равноапостольных, несмотря на его далеко не праведную жизнь. Событие же обретения Креста получило название Всемирного Воздвижения Честнаго и Животворящего Креста Господня и стало величайшим двунадесятым праздником вместе с событиями, относящимися к земной жизни Иисуса Христа и Божьей Матери. Ставя это событие в один ряд с другими, отстоящими от него на 3 века, Церковь придала ему статус факта священной истории, факта, непосредственно относящегося к «божественному домостроительству», т. е. к спасительной миссии Сына Божьего. Отныне Крест – знамя христиан – воздвигнут над всем миром. Весь мир теперь находится под его благодатным и преобразующим воздействием. Мир осеняется и освящается действием Креста. Отныне кресты засияют на бесчисленных маковках церквей141, они будут ставиться на перекрестках дорог, осенять двери домов и городские ворота, густым «лесом» заполнят кладбища. Начинается христианизация мира. Нетрудно видеть, что это была попытка практической реализации идеи хилиазма, возникшей в учении апологетов первых веков. Чаяния близкого конца света не оправдались. Стало ясно, что он может наступить в неопределенно далеком будущем. Гонения, постоянно создававшие для каждого христианина угрозу немедленной смерти, прекратились. Все это способствовало тому, что христиане начали строить «нормальную» земную жизнь в надежде, что именно она, а не ее отвержение, в конце концов, приведет их к Царству Небесному. Они начали создавать ценности, служащие для улучшения этой жизни. Другими словами, они начали строить христианскую культуру. Учреждение Воздвижения в качестве двунадесятого праздника явилось, таким образом, актом рефлексии Церкви, попыткой придать мистически-онтологический статус изменению Ее собственного сознания. Став императором в 323 г., Константин не стал первым императором-христианином (крещение он принял лишь на смертном одре), но он стал первым христианским императором. С него начинается разработка и осуществление идеи симфонии, построения христианской империи. Именно христианская империя и стала рассматриваться как реализация хилиастических чаяний, как воплощение Царства Божьего на земле. Именно идея сохранения и распространения (в идеале – на весь мир) христианской империи вдохновляла оборонительные и наступательные войны, которые почти непрерывно вела Византия на протяжении своей истории. И именно на почве осознания и усвоения этой новой ценности «в мирном тылу» империи родилась идея деятельности «во славу Божью» – исходная и центральная (т. е. исключительно плодотворная) идея всей христианской культуры, перешагнувшая далеко за пространственные и временные границы Византии. Мы из своего XXI века удивляемся и не понимаем, зачем в XVI в. Старцу Филофею потребовалось провозглашать Москву третьим Римом, какой смысл вкладывался в эту формулу. Такое недоумение свидетельствует о том, как далеко ушло наше понимание христианской культуры от ее первоисточника – христианской империи. А ведь именно об этом нравственном и логическом обосновании всякого культурного строительства заботился Филофей, поставленный перед загадочным для православного сознания XV – XVI вв. фактом крушения Византии. Наше современное отношение к культуре есть лишь крайний результат этого процесса забвения ее истоков, который начался еще при Константине Великом. Культура стала самоценной, превратилась из средства в цель. Новейшие реставрационные работы показали, что византийские мастера тщательно отделывали и украшали даже те детали, которые, как предполагалось конструкцией храмов, никто и никогда не увидит. Можно ли представить себе более резкий контраст с утилитарной эстетикой первых веков?! Ясно, однако, что изменения коснулись не только эстетики. Они захватили все мировосприятие и всю этику христиан, вступивших в пору средневековья. Вероятно, наиболее последовательное философское и богословское обоснование (если можно, конечно, говорить о христианско-богословском обосновании представлений, находящихся в прямом противоречии со словами Самого Христа) это новое христианское сознание получило в трудах Максима Исповедника (580 – 662 гг.), где, по словам С. С. Аверинцева, «активность человека, выступающего спасителем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли»142. Монахи. Хорошо известно, что монашество возникло как реакция на прекращение гонений. Мир первых веков нашей эры был для христиан злом в своем собственном «мирском» смысле: он преследовал их, лишал чести и состояния, мучил и убивал. Но он был (и остался) злом и в специфическом христианском смысле, был тем, к чему не следовало стремиться, не следовало прилепляться сердцем, что нельзя было делать своим идеалом. Страдания, дискомфорт, отделенность от общества были внутренней потребностью христианства. И если мир, заявив о своей лояльности к христианам, перестал поставлять им эти «блага», они должны были принять их добровольно, отвергнув предлагаемую миром дружбу как соблазн. И если раньше христиане прятались от мира, то теперь они должны были от него бежать. Естественно, что такое бегство от мира означало и бегство от культуры, и жизнь первых отшельников в культурном отношении находилась на весьма низком уровне. Необходимости удаления от мира и «всех дел его» (т. е. от культуры) посвящены многие страницы писаний преподобных отцов-подвижников: Антония Великого, Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирина и др. Подобное пренебрежительное отношение к культурным «ценностям» сохранилось кое-где в монашестве и до настоящего времени. «Московский журнал» опубликовал в 1994 г. воспоминания «Афонская повседневность» православного серба Павле Рака о посещении им «монашеской республики» Афона. Одна страничка этих воспоминаний настолько характерна и показательна, что хочется процитировать ее целиком: «Скит Святого Иоанна Предтечи кажется на первый взгляд крепостью. Удачно расположенный на небольшом склоне с выходом прямо к морю, со стенами, кажущимися солидными и прямоугольными, и со своей красавицей церковью в центре, при золотистом предвечернем свете он умиротворяет взгляд, мысли и движения. А изнутри, вблизи, впечатление меняется: разрушается иллюзия цельности. Кривые стены, подпертые лесами, вздутая или облупившаяся штукатурка валяется во дворе. В самой церкви, от куполов вниз по стенам, как молнии, извиваются опасные трещины, некоторые размером с ладонь. Фрески на северных стенах церкви смыты, вниз по штукатурке плачут пятна. Вся водища этой гнилой зимы обрушилась именно с севера, нашла малейшую выемку, расширила ее и в течение нескольких месяцев пожирала все на своем пути. Эти несколько румынских монахов без чьей-либо поддержки должны сейчас обновить церковь, покрыть свинцом, остановить стихию. Как им это удастся, если они малочисленны и одни? И повсюду, на всех афонских тропинках, путешественник находит брошенные домики без дверей и окон, развалины их лестниц, без потолков. Находит церквушки и часовни, чьи каменные купола заросли плющом, из-за плюща и кустов к церквям часто и подойти невозможно. Находит уцелевшие трапезные маленьких скитов, где на столах и скамьях валяется с паутиной перемешанная солома. Путешественник входит в комнаты, огонь в очагах которых в последний раз был разведен разломанными брошенными кроватями. Он с недоверием вступает на ветхие балкончики, давно заросшие одичавшим виноградом, находит в помещении сотни и даже тысячи разбросанных и заплесневелых русских книг, напечатанных здесь до революции, а потом никому не нужных. В то же самое время, хотя и реже, путешественник проходит мимо совсем новых домов и церквушек, иногда построенных усилиями одного монаха, келиота, строившего свое жилище рядом с заброшенными, но пригодными старыми кельями. Мы вышли из праха и в прах вернемся. Тем более в прах обернутся дела рук наших, это временное убежище, которое мы по воле Божьей состряпали для наших земных нужд. Святогорца ничто не должно связывать с этим миром, в котором он лишь скромный прохожий, меньше всего его должна связывать жалость к этим бедным домикам, которые, слава Спасителю, послужили какому-то подвижнику земным приютом, в котором он больше не нуждается. Строительство и разрушение – суета этого мира: ценность сотворенного человеком видна, когда оно зарастает плющом. Только святыни пощажены от этой монашеской незаботливости о материальном. Все литургическое должно быть красиво, очень красиво, потому что литургией души спасаются. Все, что святители жизнью своей освятили, надо тщательно беречь, потому что на этом мир держится. Мощи святые, чудотворные иконы, облачения и митры, чаши и книги в драгоценных переплетах благоговейно передаются из века в век. Но самые большие святыни – не на каждый день и не для всех. И будут показаны лишь тем, о которых монахи думают, что те получат духовную пользу. Все это: афонская диалектика заботы и незаботы о вещах – иногда доводит до отчаяния археологов, реставраторов и искусствоведов, которые до сих пор не знают, какие сокровища хранятся в монастырях и скитах, в каком состоянии находятся эти ценности, насколько безвозвратно пропадают. Сберечь ли каждый камень на своем месте, каждый нюанс живописи, каждую балку? Или сберечь душу? Потому, что мы – прах и во прах вернемся»143. Эта антикультурная тенденция сохранилась, однако, в монашеской среде лишь кое-где и скорее в виде исключения, а не правила. Как показал Л. П. Карсавин144, аскетический мироотрцающий идеал монашества очень быстро размывался после каждой из периодически повторявшихся попыток его обновления энтузиастами-подвижниками. Монашество «обмирщалось», исторически оно оказывалось несостоятельным перед натиском мирских соблазнов и в первую очередь – соблазна культурой. Не удивительно поэтому, что очень быстро из укрытий от культуры монастыри стали превращаться в свою противоположность. По мере того, как представления о самоценности культуры все шире и глубже внедрялись в христианское мироощущение, очень многие монастыри становились «культурными центрами», хранившими и насаждавшими «ценности» культуры среди окружавшего их «дикого» средневекового мира. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, Иоанн Скот Эриугена и Ноткер Заика, Михаил Пселл и Роджер Бэкон, Франческо Петрарка и Андрей Рублев были монахами. Весьма характерно в этом отношении житие святого Иоанна Дамаскина. При вступлении его (уже известного церковного писателя, поэта и композитора) в монастырь старец, которому он отдан был в послушание, запретил ему что бы то ни было сочинять, считая, очевидно, что это не полезно для его личного духовного совершенствования, Однако потом старцу во сне явилась Божья Матерь и повелела ему «не заграждать источник, могущий источать сладкую и изобильную воду». После этого Иоанну было разрешено вернуться к его литературным и музыкальным трудам, и он вошел в историю Церкви как крупнейший христианский философ, богослов и гимнограф. Культуроотрицающая и культуроборческая функция со временем перешла от монахов к людям иного типа святости, иного пути спасения – к юродивым, этим «иррегулярным монахам» или «казакам от монашества» по выражению В. С. Соловьева. Юродивые были всегда несравненно малочисленнее монахов. Кроме того, даже и они не смогли удержаться на высоте поставленной культуроборческой задачи: уже в житии блаженной Ксении Петербургской повествуется о том, что она носила кирпичи на строительство Смоленской церкви145. Е. З. Баранов приводит легенду о том, что Василий Блаженный собирал деньги на храм, который впоследствии был назван его именем146. Конечно, история эта – чистейший вымысел, но характерно, однако, что в XX в. такая легенда об одном из самых известных в России юродивых уже могла существовать, не вступая в противоречие с народными представлениями о юродстве во Христе. Оказавшись практически не жизненным, монашеский аскетический идеал продолжал, однако, существовать именно в качестве идеала, т. е. в сфере чисто теоретической. Приведенный выше пример со старцем Филофеем показывает, что культура имеет тенденцию развиваться независимо от своего теоретического обоснования. Реальные творцы культуры, как правило, не задаются вопросом «зачем?» Их основной стимул – подражание творчеству предшественников, которым они восхищаются. Что же касается теории, то Швейцер (с восточным христианством, видимо, вообще не знакомый) характеризовал господствующую средневековую идеологию как «мироотрицающее мировоззрение церкви», «коренящееся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицание», «родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем»147. Естественно, что на Востоке, где фактически все средневековье протекло под знаком Византийской империи – родины и, так сказать, «воплощения» христианской культурной идеологии, – эта мироотрицающая концепция была распространена гораздо меньше, чем на Западе. И хотя идея построения Царства Божьего на земле (в виде так называемого папоцезаризма, т. е. претензии церковной иерархии на светскую власть) не была чужда так же и Западу, а по масштабам практически-культурного строительства он нисколько не уступал Востоку, в теоретическом мышлении его пессимизм явно преобладал над оптимизмом. И.С. Кириллов (Санкт-Петербург) |
Похожие:
 | Санкт-Петербургский государственный морской технический университет... Рецензия на книгу: С. А. Остроумов "Биотический механизм самоочищения пресных и морских вод: элементы теории и приложения" (Москва,... |  | Психическое здоровье в Германии и России: Клиническая и исследовательская инициатива Санкт-Петербургский научно-исследовательский Санкт-Петербургский государственный университет |
| Санкт-Петербургский центр научно-технической информации «Прогресс»,... Особенности размещения государственного заказа в связи с изменениями в федеральном | | Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... |
| Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... | | Фгбоу впо «Санкт-Петербургский государственный политехнический университет» Правила приема в Государственный университет – Высшую школу экономики в 2010 году |
| Санкт-петербургский государственный политехнический университет Доктор химических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна С. Ф. Гребенников | | Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий... Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики |
| «Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ) Исторический факультет утверждаю Краснодарский государственный историко-археологический музей-заповедник им. Е. Д. Фелицына | | Правительство Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет |
| «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет... | | Информационно-управляющие системы Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения |
| История криптографии ” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | R caj/47/2 «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет “лэти” имени В. И. Ульянова (Ленина)» |
| Электронная коммерция” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | Объективный свидетель века З. А. Шаховская А. И. Балабан, аспирант, Санкт-Петербургский государственный университет (Россия) |
