Санкт-петербургский государственный университет
Скачать 3.74 Mb.
|
И.С. Кауфман (Санкт-Петербург)Этика в классификации наук у Декарта и СпинозыЧитая философские трактаты мыслителей Нового Времени нельзя не заметить изменений, происходящих в осмыслении этических вопросов. Несомненно, эти изменения связаны как с реформой рациональности, свершившейся благодаря научной революции, так и с преобразованиями в социальном и культурном порядках европейской цивилизации в целом. Однако изменения, имевшие место при переходе от Средних веков к Новому времени (или «Раннему Модерну») и касающиеся статуса этики, были связаны с рядом микроизменений. Если мы посмотрим, какое место занимает этика в классификации наук в схоластических университетских учебниках, то, в целом, оно остается прежним. Трансформации этического и морального дискурса связаны, в своих существенных моментах, с «возрождением» и влиянием стоицизма, оказавшимся крайне востребованным для самых различных модусов дискурса модерна – от обоснования толерантности до правовых и экономических концепций. Другим истоком изменений в этике было место этики в классификациях наук, предложенных в ключевых текстах новоевропейской философии. Новоевропейская философия возникает на фоне процесса переосмысления взаимовлияния и взаимоопределения между философией (в более точном смысле мы, разумеется, должны говорить о метафизике) и целым рядом наук; в первую очередь, речь идет о таких науках как математика и механика, однако не менее важным было и взаимовлияние между метафизикой и теологией, психологией, этикой и политикой.52 Важнейшее место в трансформации этики занимают учения Декарта и Спинозы. Связь средневековой философии с концепциями Декарта и Спинозы изучается уже, наверное, более полутораста лет и количество работ на эту тему давно могло бы сформировать отдельную библиотеку. На мой взгляд, связь учений Декарта и Спинозы со средневековой философией проявляется и в этике, точнее в соотношении метафизики и этики. Основное произведение Спинозы названо Этика, т.е. наукой о человеческом поведении, а Богословско-Политический Трактат, кстати, превосходящий Этику по объему и многими рассматриваемый как столь же значимое произведение, столь же важное для Спинозы, вообще посвящен политике (части практической философии), более того политике, одновременно автономной, но и требующей строгих и точных методов поиска баланса между различными интересами, между, по сути, сторонами конфликта. Что касается Этики, то это вообще очень редкий случай: трактат по онтологии, теории познания и психологии, вообще сочинение по философии как таковой, назван именем одной из частей философии, причем практической, деятельной части. Возможность такого отождествления содержится в принципе у Платона, но можно скорее говорить о традиции, условно обозначаемой как «неоплатонизм», столь значимой для средневековой философии.53 При этом хорошо известна специфика арабского и еврейского неоплатонизма – сближение этики и теологии, вообще приоритет этики (деятельности) над верой (точнее дел над верой – поэтому принцип sola fide для еврейской традиции представляется несколько некорректным) и одновременно сближение этики и познания, понимание знания как самопознания и самоочищения.54 Более того, необходимо помнить, что средневековая мысль может быть понята как «теоцентризм» в том смысле, что в ней требуется тождество блага и истины, то есть благо понимается как основание мышления. Близость подобных тем философии Спинозе несомненна,55 однако сопоставление познания и самосовершенствования (самоочищения56) характерно для некоторых непосредственных современников и предшественников Спинозы, например Арнольда Гейлинкса и ближайшего друга Людовика Мейера, усвоивших многие идеи и выводы Декарта57. В сущности, связь метафизики и этики достаточно разработана у Декарта. Если мы обратимся к его философии, то, на первый взгляд, для него, разумеется, интерес к этике достаточно второстепенен.58 Тем не менее, некоторые рассуждения Декарта на эту тему крайне важны. Известно его высказывание (из письма к Пико, являющегося одновременно предисловием к французскому переводу Принципов Философии), что «вся философия подобна дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие от этого ствола, – все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости».59 Здесь этика следует из метафизики и физики, что кажется соответствующим (особенно если подчеркивать, что именно физика – несомненно новая, механицистская, а отнюдь не аристотелевская – является фундаментом этики) основным идеям новой философии.60 Однако перед этим Декарт говорит немного другое: «тот, кто обладает только обычным и несовершенным знанием, которое можно приобрести посредством четырех вышеуказанных способов, должен прежде всего составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейских делах, ибо это не терпит промедления и нашей первой заботой должна быть правильная жизнь»; лишь затем Декарт предлагает заняться логикой (но не школьной логикой, а истинной логикой, т.е. методом), математикой, метафизикой, физикой и далее «должно также по отдельности исследовать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы быть в состоянии приобретать прочие полезные для него знания»,61 т.е. этика стоит в начале и в основе философии. Более того, следует, что этика у Декарта, в духе Гегеля, есть начало и завершение философии. Если мы обратимся к взглядам Спинозы, то помимо известного сопоставления метода Спинозы, геометрического порядка изложения и взглядов его предшественников и современников на природу математики и математического метода можно отметить связь метода с другой наукой – медициной. Напомним, что в письме 59 Чирнхаус (сам профессиональный математик) сообщает Спинозе: «Вы указали мне метод, которым Вы пользуетесь для нахождения истин, Вам еще не известных. Из своего опыта я нахожу, что метод этот превосходен и в то же время весьма легок, насколько я его понимаю. Могу сказать, что его одного было уже достаточно, чтобы сильно продвинуть меня в математике». Эта ситуация напоминает историю из первых писем – в письме 8 ученик и последователь Спинозы де Фрис также говорит об обучении: «Я прохожу теперь курс анатомии, дошел уже почти до половины; окончив его, примусь за химию и таким образом пройду — по Вашему совету — всю медицину». Де Фрис был одним из первых читателей Этики, поэтому он был хорошо осведомлен в философии Спинозы. Медицина, назначение коей – забота о человеческом теле – в целом в европейской философской и научной традиции может быть истолкована как часть этики. Ее задача – усовершенствование и воспитание тела. Не попытался ли де Фрис использовать метод Спинозы как облегчающий продвижение в изучении медицины (подобно Чирнхаусу в математике)? Сам Спиноза сравнивает логику и медицину опосредованно: «Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой составляет способ или путь, ведущий к свободе. Таким образом, я буду говорить в ней о могуществе разума (Ratio) и покажу, какова его сила над аффектами и затем – в чем состоит свобода или блаженство души: мы увидим из этого, насколько мудрый могущественнее невежды. До того же, каким образом и каким путем должен быть разум (Intellectus) совершенствуем и, затем, какие заботы должно прилагать к телу, дабы оно могло правильно совершать свои отправления, здесь нет дела, ибо первое составляет предмет логики, второе - медицины». Таким образом, логика имеет этическую цель, пусть (до определенного момента) достаточно ограниченную. Наконец это подтверждает логический трактат Чирнхауса «Медицина духа», вышедший в 1687 году, в коем логика предстает уже как подлинная реформа всей человеческой деятельности (эту целостность Чирнхаус вслед за Спинозой называл «Дух», Mens). В. В. Лазарев (Москва) О переходе от ренессансного стиля мышления к новоевропейскому. 1. Начало философии Нового времени связано с возникновением того способа мышления, который появился в ХУП веке в учении Рене Декарта во Франции, Бенедикта Спинозы в Нидерландах, Томаса Гоббса и Джона Локка в Англии, Готфрида Лейбница в Германии. В рационализме Рене Декарта (1596 – 1650) выпукло очерчен тот исходный пункт, которым определено дальнейшее развитие. Это – научно-философский метод Декарта, утверждавшийся в естествознании в трудах Галилея, Кеплера, Ньютона. В философии эмпиризма такое воззрение было возвещено Фрэнсисом Бэконом (1561 – 1626) и впервые обрело строгую теоретическую оформленность в картезианском учении о методе. В природе философии Декарта имеет смысл отличать источник, из которого она проистекает, от самой ее сущности. Исследователи не без основания выделяют в содержании мышления гуманистов эпохи Возрождения ряд таких существенных сторон, которые с равным успехом могут быть отнесены и к содержанию идей ХУП века (и даже к Просвещению ХУШ в.). До известных пределов это удовлетворяет потребностям понимания, именно, покуда речь идет о предмете познания, а не о способе постижения. В идейном материале слишком очевидна непосредственная преемственность. Переход же от одной формы мышления к другой, превращение одной в другую, напротив, требует значительных усилий и для осуществления его, и для постижения, ибо здесь встречаются прежде всего расхождения, а не сходства, не преемственность, а разрыв. В самом деле, почему Декарт наотрез отказывается читать предложенную ему «Метафизику» Томмазо Кампанеллы, в которой он мог бы найти много созвучного тому, о чем размышлял сам? Два мыслителя обитают в весьма несходных мирах, принадлежат различным эпохам. Современники в хронологическом смысле, они не являются современниками в культурно-историческом смысле и имеют совершенно несходные, даже несовместимые друг с другом представления о научности, о философствовании. Неприятие ренессансного способа понимания – таково первоначальное к нему отношение новоевропейских мыслителей, сменяющееся затем попытками положительно освоить плодотворные его идеи в новой системе знания и понимания. Извлечение этих идей сопровождается очищением их, освобождением от старой формы. К ней самой по себе нет никакого интереса. Так, Лаплас стремится отделить астрономические изыскания Кеплера от «химерических идей», которыми тот часто сопровождал идеи собственно научные (уже в новоевропейском смысле научности). Объяснение Кеплером расположения тел солнечной системы законами музыкальной гармонии, смешение истинных открытий с плодами воображения и пифагорейскими спекуляциями, почитаемыми им «душой и жизнью» астрономии, - вот что, по мнению Лапласа, отталкивало таких умов как Декарт и Галилей от кеплеровских прозрений и открытий. Столетия обработки, ассимиляции и систематизации идей Возрождения сделали эту эпоху более близкой нам и, как кажется, понятной. Появилось даже представление о постепенном перерастании ренессансной философии в новоевропейскую. Такой взгляд основывается на обычае уяснять смысл первой не в ее собственном культурологическом контексте, не в ее собственных понятиях, а в контексте и в понятиях, сформированных уже в Новое время, в системе пришедших на смену ренессансным – более разработанных и логически стройных – позднейших интеллектуальных построений. После негативистского отношения к ренессансному строю сознания появилась, таким образом, еще одна крайность: игнорировать своеобразие ренессансной мысли, судить о ней в отвлечении от формы этой мысли, по вылущенному из нее содержанию некоторых положительно воспринятых от нее идей, уже обработанных в современном духе, модернизированных. Это оказывается по существу сведением двух форм мышления к одной, современной. Преследуя цель понять ренессансную мысль в ее своеобразии и самобытности, проникнуть во внутреннюю логику этого мышления, правильно будет обращать внимание прежде всего не на предметы размышлений возрожденцев, а на их способ видения, - не на то, о чем они мыслят и рассуждают, а на то, как мыслят и рассуждают. 2. Раскрепощению сознания, его освобождению от средневековых догм и догматического способа мышления сопутствовали в эпоху Ренессанса открытия многих новых сфер для философского анализа, проникновение в которые прежде считалось совершенно недопустимым. Сферу возможностей для человеческих дерзаний, как безусловно открытую нашему уму, обосновывает Николай Кузанский: в абсолютной возможности все возможно, допустимы даже противоположные друг другу суждения, всякая истина может оспариваться, все утверждения являются лишь предположениями, все они имеют право на существование, и всевозможные мнения могут согласовываться. Ренессансная форма мысли оказалась открытой всему и допускала в себе пересечение и сочетание всего, что угодно: всё существует в сопряжениях со всем прочим и все познается в сравнениях, по сходствам и различиям. Т. Кампанелла развивает целую теорию аналогизирующего мышления. Постижение мира по заключенным в нем подобиям подчас приводит к неожиданным и поразительным предвосхищениям позднейших открытий. Выявить сколько-нибудь стройную рациональную систему в воззрениях представителей эпохи Возрождения еще никому не удавалось, и по новоевропейским критериям такая форма мысли расценивалась как эклектическая, хаотическая. Недостаточность концептуально-логической оформленности восполнялась в ренессансном философствовании интуитивно-художественной «доработкой». Груз непроверенных знаний у мыслителей этой эпохи растет с расширением их познавательной сферы, и сомнения уже со времен Петрарки все увеличиваются, - линия ренессансного скептицизма получает завершение у Мишеля Монтеня, соотечественника и почти уже современника Декарта. Расшатывая всяческие догмы религии, а заодно и очевидные истины, хотя и не до основания, ренессансный скептицизм колеблет и собственную позицию, но не разрушает себя окончательно. В духе Ренессанса Монтень, чуждаясь крайностей, избегает и радикального сомнения – крайности, в которую могло бы вовлечь последовательное проведение до конца его собственного (скептического) подхода. Мыслитель впадает в растерянность перед последним решительным шагом, откуда мог бы начаться совершенно новый путь познания, к картезианству. 3. Взявшись реформировать всю предшествующую философию и расчищая место для новой, Декарт затрагивает и ренессансные учения, - в них он не находит таких незыблемых начал, которые нельзя было бы оспаривать, а на столь шаткой основе нельзя построить ничего прочного. Он дает отставку и возрожденческому всеведению – такой форме знания, где много непроверенного, предположительного; вероятностными суждениями, сколь бы ни было в них предчувствия истины, сомнения не преодолеваются. Те, кто строят остроумнейшие догадки и предположения о вещах многосложных и темных, после многих трудов сами, наконец, «убеждаются в том, что, не получив никаких знаний, только увеличивают сомнения», - говорит Декарт62. Он отвращает взор от такой философии, которая «дает средство говорить правдоподобно обо всем и вызывать восхищение у менее сведущих»63. Он восстает против такого мышления, которое в своем стремлении к истине никогда не приходит к ней; ополчается против основывающейся на подобиях форме мысли: аналогизирующее мышление никогда не гарантирует от ошибки, утверждает Декарт в первых строках «Правил для руководства ума». Чтобы обрести нечто прочное и неизменное в познании, надо осуществить радикальное преобразование внутри философии, откуда должны заимствоваться принципы наук, и установить достоверные принципы прежде всего в ней. А для этого следует отрешиться от всех мнений, принятых на веру, и начать все сначала, с самого основания. Доверять можно «только совершенно достоверным» познаниям, «не допускающим никакого сомнения»64. Такое знание Декарт устанавливает в принципе cogito. Столь нелепо предполагать несуществующим того, кто мыслит, в то время, пока он мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, существую, истинно и что оно, поэтому, есть первое и вернейшее их всех заключений, представлявшихся уму, кто методически располагает свои мысли»65. О несомненности существования самого сомневающегося, т. е. мыслящего, говорится и у Кампанеллы (в первых 14-ти параграфах его «Универсальной философии»), но у него эта мысль служит началом произведения, а у Декарта (в напечатанном в то же время, в 1637 году, «Рассуждении о методе») – началом мышления. У Кампанеллы это положение о познавательном начале прямо-таки терялось в массе прочих высказываний, ничего общего с ним не имеющих, а у Декарта делалось основополагающим принципом. 4. Возрожденческая мысль слишком увязала в различных контекстах, чтобы быть способной осуществить новое начинание, - превратить один из полемических аргументов, соответственно, отдельное положение, один из доводов против разъедающего скептицизма, в принцип развертывания системы достоверного знания. Декарт ради единственной истины отстраняет все «вероятное», а у Кампанеллы – целый ворох гипотез, от которых он никоим образом не отказывается, масса непроверенных идей, домыслов и допущений, расстаться с которыми он не может и не желает. Нужны были, как видно, какие-то существенно измененные условия, которые позволили бы освободить указанное положение от ренессансного круга мысли, ибо имманентного развития к новой системе в данном случае не получается, а обнаруживается разрыв. Сопоставление особенностей этого метода с тем, что дано Возрождением, свидетельствует скорее о серьезном расхождении, чем о преемственности. Возрождение не стремилось вылущить мышление как таковое из различных сплетений, отделить его от чувственных образов, представлений, от всего, что не есть мышление само по себе. А у Декарта мышление, абстрагированное от всего, отправляется от самого себя как чего-то самодостоверного, и философия обретает в чистом мышлении – или, что то же, через него создает себе – свою собственную почву. Когда говорят, что рационализм Декарта противостоит сенсуализму, эмпиризму, чувственно-опытному познанию, то это требует существенных оговорок и уточнений. Декарт не отвергает напрочь чувственность как источник познания, он только напоминает, что этот источник еще не чист, не выверен рационально, и потому невозможно возводить чувственность в принцип истинного познания. Для ренессансного мышления характерна насыщенность разнообразным, порой странным фактическим материалом, поэтически-фантастической чувственностью, разрозненными и случайными наблюдениями. У Бернандино Телезио, Франческо Патрици, Джордано Бруно, Томмазо Кампанеллы порыв к чувственно-опытному знанию еще не сопровождался научно разработанным экспериментальным методом. Ренессансная разносторонность и совмещение всякого рода спорных мнений воспринимаются Декартом как разбросанность, как отсутствие строгости и точности. Мало цены в его глазах имеет стремительное интуитивное схватывание глубочайших тайн бытия в нетерпеливом полете мысли на крыльях фантазии, предчувствование и угадывание величайших истин, провидчество в многосложных вопросах, - «не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины»66. Совершенно в том же духе ведутся рассуждения у Галилея в «Диалоге о двух главных системах мира - Птолемеевой и Коперниковой»67. Новая наука во времена Декарта занята такою же проблемой преобразования в способе постижения. Метод Декарта требует неукоснительного соблюдения выработанных им точных и простых «правил ума», препятствующих принятию ложного за истинное, требует последовательности и систематичности, проработки всех необходимых ступеней и звеньев в деле отыскания истины, которая открывается лишь мало-помалу и только в некоторых, а не во всех сразу вопросах. Вместо необузданной торопливости и извлечении самых отдаленных следствий нужен самый тщательный анализ: разлагать и разлагать сложное на предельно простые составные части и повсюду доискиваться первых начал. В каждом деле, в любой отрасли знаний есть простое начало. Есть множество различных начал. Задерживаться на представлении об этом, значит находиться еще только у порога философии, как ее понимает Декарт. Философия не могла бы дать безусловных и прочных принципов познания для всех наук. Если бы не установила их прежде в себе самой, если бы сама не начинала с «самого простого и доступного пониманию». Но самое простое, согласно принципу Декарта, дано в оторванности от чувственных образов, от привычных, естественных представлений, - в абстракции от всего этого, в интеллектуальной абстракции, в мысли. Отвага картезианского начинания заключается, между прочим, в том, что здесь нет боязни односторонности, абстрактности, абсолютизации (предпочтительнее было бы назвать это «идеализированием», превращением предметов мысли в идеальные объекты, в идейные образования), нет боязни резких разграничений, доходящих до разрывов и противопоставлений, - с этого здесь все как раз и начинается. Это есть приведенный в систему, методично осуществляемый разрыв с ренессансной мыслью. Круг всеобщей взаимосвязи и взаимозависимостей разрывается и превращается в цепь причин и следствий. Первое в этой цепи не может быть следствием, поэтому требуется доискиваться в ней «самых простых и абсолютных начал». Исследования первоначал и есть овладение философией, и вместе с тем собственно философствование. Философия становится у Декарта вполне самостоятельной дисциплиной, в ней все свое: начало, предмет, метод, принцип. Особая предметность философии (мышление), ее принцип и ее метод созидаются и развиваются вместе, составляя единый процесс самопроектирования и самоконструирования. Философия уже в силу внутреннего ее характера получает у Декарта свое естественное возвышение и расширение, - она должна быть абстрактно-теоретической дисциплиной, учением о методе всех наук, ей подобает стать наукой наук, царицей наук, «все принципы наук должны быть заимствованы из философии»68. Философский разум у Декарта стал не только самозаконным, но сразу начал превращаться в нечто большее, в законодателя всего. Здесь уже пролагается дорога к просветительству ХУШ века. Ренессанс не способен был сообщить философии столь высокого статуса. Ренессансная философия внешним и внутренним образом была настолько сращена с другими формами сознания, что даже там, где она приобрела большую или меньшую обособленность, в ней все же оставалось примешано много не-философского, - по выражению Гегеля, «много мути»69. Обновленная Декартом, философия снова вступает в сопряжения и связи с отличными от нее формами сознания, но уже иначе: на основе впервые обретенной самостоятельности. 5. Если бы отличие картезианского способа мышления от ренессансного заключалось лишь в большей действенности рационалистического момента, в его интенсивности и экстенсивности, то связь, преемственность между этими двумя формами легко было бы свести к количественному прогрессу и мерному перерастанию одной в другую. Тогда продвижение можно было бы представить как постепенное совершенствование одного и того же идейного материала, и в таком случае у Бруно усматривался бы лишь «плохой» спинозизм, у Кампанеллы – «недоразвитое» картезианство. Но новоевропейская мысль зачастую именно так и стремилась выразить ренессансную - в своих, а не в ее собственных понятиях, и степенью приближения к себе как эталону «совершенства» измеряла и оценивала достоинства и недостатки ренессансной формы рационализма. Между тем достоинства этой формы неотделимы от ее «недостатков». Без того, что в более позднюю эпоху справедливо считалось устаревшим для рационализма, недостатками в нем (магия, мифологичность, гилозоизм, и т. д.), философия Возрождения была бы не тем, что она есть. Мерило ее совершенства – не вне ее, а в ее собственном общем типе, в ней самой. Конечно, она продвигается от полного или частичного признания средневекового мировоззрения к частичному или полному его опровержению и содержит в себе тенденцию от мистики к рационализму (отличному от средневеково-схоластического), но не более как тенденцию, к тому же не очень устойчивую. Рационализм здесь пока еще спорадически возникает и угасает в массе прочих оттенков, присущих философии этой эпохи и содержащих зародыши совсем иных, расходящихся и спорящих между собой, направлений мышления. Такое многоголосие по самой своей сути не может привести к какому-либо однозначному результату. Необходимости выхода к картезианству и только к нему - нет, это лишь одна из многих возможностей, не более необходимая, чем все прочие. Исследователи справедливо подчеркивают многостороннюю – даже «бесконечную» - переходность культуры Возрождения и его философии. Переходность состояла не в механическом прибавлении к средневековой доктрине новых элементов и простом отбрасывании старых представлений, но в удержании своеобразной и органичной цельности формы знания70. Как цельность она продвигалась к своему концу и как цельность была отброшена Декартом в его новом начинании. Ренессансная философия (как и вся предшествующая ей) должна была восприняться сначала негативистски, чтобы затем, уже в новом концептуальном контексте можно было положительно использовать ее интеллектуальные завоевания и развить далее добытое в ней ценное содержание. Без такого перерыва постепенности не было бы и настоящей преемственности, а было бы просто дальнейшее развертывание одной и той же формы. Поэтому и генезис картезианской системы не сводится к заимствованиям. Подмечаемое в картезианском подходе Герценом «что-то суровое и аскетическое»71 указывает на внутреннюю собранность и цельность совсем не ренессансного происхождения. В установке Декарта, как и в устройстве его системы, заключено прочное единство, неразложимое и не сводимое к составным частям и не объяснимое из ренессансных посылок, которые, в свою очередь, несмотря на многообразие импликаций, или вернее, в силу этого, заключают в себе качественный предел развертывания. Возьмем, к примеру, Эразма Роттердамского, пожалуй, самого выдающегося из гуманистов Северного Возрождения. Исследователи отдают должное его замечательной широте охвата: можно сказать, ничто не остается не «высвеченным» им, в любой области этот активный, беспокойный ум разведывает и пролагает путь для позднейших интеллектуальный усилий. «Он угадывает золотые и серебряные жилы проблем, которые надлежало вскрыть. Он чует, он чувствует их, он на них указывает, но этой радостью первооткрывателя чаще всего и удовлетворяется его нетерпеливо рвущийся дальше интерес, и собственно разработку, извлечение сокровищ, раскопку, промывку, оценку он оставляет тем, кто идет за ним. Тут его граница»72. Так почти каждый деятель Ренессанса обнаруживает те или иные отдельные черты, которые свойственны уже другому времени, выявляя тем самым свою резкую противоречивость73. Предвосхищение механицизма у Леонардо да Винчи, нового космологического взгляда у Николая Коперника, спинозизма – у Франческо Патрици и Джордано Бруно, деизма – у Бернандино Телезио, картезианства у Томмазо Кампанеллы, другие подходы к философии Нового времени, прообразы, предвестия, запросы ее, - все это явления, принадлежащие самому Возрождению, последние высшие его напряжения, и вместе с тем они суть моменты его самоотрицания, разложения (что не следует принимать только как деградацию, но, скорее, как величественный закат); в возрожденческой мысли они остаются только филиациями, - в отправной пункт они превращаются только внутри иного, уже не принадлежащего Возрождению, способа мышления, картезианского. Между этими двумя типами мышления есть и нечто сближающее их, и нечто расталкивающее. Если «между ними что-то есть», то оно - можно заранее сказать – должно выразиться в таком противоречивом феномене, который разделяет и – именно благодаря разделению – связывает обе формы, служит переходным звеном между ними и делает их действительно двумя особыми ступенями развития. С обеих сторон – с каждой по-своему – оно должно находить определенное утверждение и, вместе с тем, подвергаться негации. Как переходное звено оно должно быть некоторого рода продолжением Возрождения, - таким, которое явилось бы вместе с тем отрицанием Возрождения и в свою очередь отрицалось бы им; оно должно быть в какой-то мере и предпосылкой философии Нового времени, и вместе с тем быть отрицаемо ею и отрицать себя в качестве такой предпосылки. Такое опосредование между двумя явлениями должно снимать себя в качестве опосредования и делаться чем-то непосредственным, самим по себе, особым явлением. Этим явлением была целая историческая полоса революционного переворота – Реформация с пронизывающим ее духом протестантизма. Вклиниваясь в качестве сложного опосредования между философией Возрождения и Нового времени, протестантизм оказывается в противоречивой – родственной и чуждо-враждебной – связи с каждой из них. Поэтому нам предстоит рассмотреть по-отдельности его отношение к той и другой философии. 6. Ренессансный тип мышления в его историческом развитии ведет от итальянского гуманизма (как наиболее репрезентативной формы Возрождения) к так называемому Северному Возрождению, в котором отчетливее всего обнаруживаются «чувствительные» точки соприкосновения и расхождения идей Возрождения и Реформации. У Эразма Роттердамского, самого блестящего представителя Северного Возрождения, гуманизм выступил в одеянии христианского благочестия и сочетался с идеями внутренней церковной реформы и реставрации евангельской чистоты первоначального христианства. В «Руководстве христианского воина» (1511 г.) нравственное совершенствование человека рассматривается им как условие и отправной пункт христианского совершенствования. Человеческое знание и вера связаны преемственностью в предусмотренном Богом мировом порядке и образуют нерасторжимую гармонию. В концепции Эразма запечатлен путь ренессансного гуманизма: от признания высокого значения человечности и человеческого достоинства и на основе этого – к высшим ценностям религии откровения, сверхчеловеческим, сверхразумным, божественным; от возрождения и обновления человека к возрождению и обновлению христианина. Можно сказать, что у Эразма по сравнению с итальянскими гуманистами смещен пункт наблюдения, а не способ видения. Особое место в этом переходе от светского гуманизма к христианскому принадлежит флорентийским неоплатоникам (Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, и др.). Под влиянием предреформационного движения Савонаролы в итальянском гуманизме обозначилась переходная грань: в нем то светский гуманизм приобретает сугубо религиозную окраску, то религиозный – светскую, каждый непременно выступает то формой для другого, то содержанием другого. Ни светский гуманизм Возрождения, ни христианский не порывает со своими культурно-историческими контекстами. Напротив, религиозная реформация, приняв лишь незначительную долю культурных традиций Возрождения, очень скоро заглушила и подавила в себе богатство прочих его потенций многостороннего развития, и противопоставила себя ренессансному гуманизму в целом. Реформация оказалась направлением более радикальным, более непримиримым к традиционной феодальной идеологии – католицизму, нежели гуманизм. Она характеризуется иным, чем в гуманизме, отношением 1) – к вере и 2) – к рациональному познанию. 7. В протестантизме мы имеем, с одной стороны, продолжение развития христианского вероисповедания, интенсификацию его (христианин по набожности превращается в христианина по убеждению), и именно поэтому, с другой стороны, это течение оказывается мощной оппозицией католической церкви, новым начинанием, активной стороной разложения средневекового католицизма. Путь перестройки личности в протестантизме, согласно замыслу своему, предполагается проложить через возвращение к первоначальным основам христианства, по осмыслении которых обнаруживается, что все средневековое устройство религиозной жизни решительно противоречит им. Мартин Лютер обесценил соблюдение внешних форм обрядности и усилил религиозность перенесением ее во внутренний мир христианина. Спасение заключается не в «делах» («добрые дела» католицизма), а в вере. Не добрые помыслы, а крепкая вера и только вера ведет к спасению. Для этого даже собственное желание верующего должно быть уничтожено: его воля должна раствориться в божественной воле и целиком совпасть с нею; но как только он «почувствовал» это, он уже свободен в действии, его не стесняют никакие пределы, - ни законы, ни заперты, он творит все, что только захочет, «потому что» он хочет только то, что хочет Бог. Так мрачное и суровое протестантское учение делалось источником несокрушимой энергии, необходимой для революционных переворотов. Воспринятое от Аврелия Августина учение о божественном предопределении (в жесткой форме, исключающей всякую свободу воли) делало протестантскую позицию неприступной. Неизбежным следствием учения о предопределении был фатализм. Августин безуспешно стремился увязать и примирить божественное предопределение и свободу человеческой воли. Разум отчаивается постичь это совмещение. Начиная с Петрарки, люди Ренессанса жили все тем же неразрешимым противоречием, принимали на себя его напряженность и выдерживали. Прекраснейшие произведения эпохи – в изобразительном искусстве, живописи, поэзии, философии, - живое свидетельство, что неким чудесным и таинственным способом они справлялись с ним. Момент свободы человеческой воли широко используется и разрабатывается в Возрождении, момент несвободы – «рабства» воли (Лютер) – ставится во главу угла в протестантизме. Протестантское непреклонное проведение одностороннего принципа предопределения, развертывание его в жесткую систему императивов, неустрашимость перед следствиями, - все это служит неким прообразом стиля мышления Нового времени, в первую очередь картезианского. Однако протестантское отношение к интеллектуальной деятельности требует более подробного рассмотрения. 8. Сосредоточение на вере и расторжение уз с разумом не было равнозначно освобождению разума от веры. Разум был оставлен в распоряжение средневековой схоластической философии, под которой Лютер понимал философию вообще и гневно отвергал ее. Само по себе протестантское очищение веры (борьба как против разума, сращенного с верой, так и против веры, сращенной с разумом) еще не могло стать одновременно непосредственным условием автономии разума и сделаться тождественным свободному развитию философии. Ближайшей целью в протестантизме была не свобода философии, а свобода от философии. Преобразование религии еще не простиралось на философию. Протестантизм непосредственно работал над устранением старой, схоластической философии, а не над созданием новой. Протестантизм столкнулся также с философской мыслью Возрождения. Взятому в качестве непреклонной веры, или субъективного мнения, признаваемого и выдаваемого за непреложную божественную истину, протестантизму противоположен как ренессансный скептицизм, поскольку в последнем всякое утверждение означает не более как мнение, так и последующая новоевропейская научная мысль, которая требует исходить не из веры, а из достоверных истин. Ренессансу, протестантизму и философии Нового времени, рассматриваемым в их типологических отношениях к вопросу об истине, соответствуют три модуса признания истинности: мнение, вера и знание, или, выражаясь логически, три вида суждений: проблематическое, ассерторическое и аподиктическое. Это кантовское логическое деление приобретает также и исторический смысл. Сомнение преодолевается не религиозным рвением, а познанием, прочная истина достигается не верой, а рациональным постижением. На этом стоит Декарт. Императив к обретению истины и уверенность в ее достижимости Декарт усваивает не от скептиков. Разделяя взгляд на слабость и несовершенство имеющейся в распоряжении рациональной способности, он не отвергает ее в пользу веры, а ищет и открывает путь совершенствования и преобразования этой способности. Сомнение превращается у него из умонастроения в метод, позволяющий не только избежать заблуждений, но и установить истину. Протестанты обретают в вере воображаемую истину, - не ту и не там. А скептики именно отрицанием способности человека к достижению действительной истины и воздержанием от категорических суждений сами лишают себя истины. Столкновение обоих направлений предстало перед Декартом проблемой: с одной стороны, в вопросе об истине не должно быть индифферентизма, а с другой – в принятии и утверждении ее не должно быть ошибки. Преодоление Декартом как ренессансного скептицизма, так и протестантского догматизма веры знаменует решительное утверждение новоевропейского способа мышления. А.М. Толстенко (Санкт-Петербург) |
Похожие:
 | Санкт-Петербургский государственный морской технический университет... Рецензия на книгу: С. А. Остроумов "Биотический механизм самоочищения пресных и морских вод: элементы теории и приложения" (Москва,... |  | Психическое здоровье в Германии и России: Клиническая и исследовательская инициатива Санкт-Петербургский научно-исследовательский Санкт-Петербургский государственный университет |
| Санкт-Петербургский центр научно-технической информации «Прогресс»,... Особенности размещения государственного заказа в связи с изменениями в федеральном | | Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... |
| Основная образовательная программа (ооп) бакалавриата, реализуемая... «Санкт-Петербургский государственный университет телекоммуникаций им проф. М. А. Бонч-Бруевича» (СПбгут) по направлению подготовки... | | Фгбоу впо «Санкт-Петербургский государственный политехнический университет» Правила приема в Государственный университет – Высшую школу экономики в 2010 году |
| Санкт-петербургский государственный политехнический университет Доктор химических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна С. Ф. Гребенников | | Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий... Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики |
| «Санкт-Петербургский государственный университет» (СПбГУ) Исторический факультет утверждаю Краснодарский государственный историко-археологический музей-заповедник им. Е. Д. Фелицына | | Правительство Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет |
| «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет... | | Информационно-управляющие системы Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения |
| История криптографии ” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | R caj/47/2 «Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет “лэти” имени В. И. Ульянова (Ленина)» |
| Электронная коммерция” Санкт Петербургский государственный университет информационных технологий механики и оптики | | Объективный свидетель века З. А. Шаховская А. И. Балабан, аспирант, Санкт-Петербургский государственный университет (Россия) |
