Программа : Е. В. Русина, к и. н., Институт истории, Киев, нану
Скачать 1.29 Mb.
|
Т.Г. Таирова-Яковлева: Следует помнить, что казацкое представление о казачестве – это, прежде всего, социальное представление, но не этническое; оно не имеет ничего общего с запорогами, запорожским казачеством; скорее это было стремление слиться с городовыми реестровыми казаками, которые имели социальные права и привилегии: не платили налогов и получали жалованье. Именно в этом была сущность движения показачивания, которое в годы Б. Хмельницкого охватило всю Украину, а затем перекинулось на Белоруссию, когда туда вступило казацкое войско под командованием Ивана Золотаренко. Местное белорусское население, не желая быть крепостными крестьянами, предпочитали называть себя казаками и вступали в украинское казацкое войско. С точки зрения Москвы это было крайне нежелательное явление, и их силой заставляли вернуться в прежнее положение, и служить польско-литовским помещикам, которые принесли присягу московскому царю. Это была скорее приземленная ситуация. Л. А. Зашкильняк (д.и.н., Институт украинознавства НАН, Львов): Я вторгаюсь в работу секции, не являясь специалистом в рассматриваемых вопросах; я занимаюсь новейшими временами. Однако некоторые вопросы, связанные с проблемами общерусской идентичности, меня тоже очень интересуют, и я хотел бы сделать некоторые замечания. Михаил Владимирович прав, что этот дискурс (общерусской идентичности) появляется в указанный период; не будем вдаваться в детали, почему. Он играет какую-то роль в определенных кругах и это нормально. Дальнейшая судьба этого дискурса была весьма витиевата. Он развивается во 2 половине 17, 18 и 19 вв., трансформируясь и изменяясь. Несмотря на свою трасформацию, как один из дискурсов, судя по политической и церковной литературе, он присутствует. Конфессиональный дискурс также, безусловно, имеет свои особенности. Не могу согласиться с Кириллом Фроловым в том, что общерусское единство существовало реально. Ни одного документа, который бы нам говорил о существовании общерусского единства в современном понимании, к сожалению или к счастью, как хотите, мы не найдем. Очень важный вопрос! Все документы, которые здесь приводились, - это документы политического или церковно-конфессионального содержания. Однако, если мы говорим об идентичности, тем более, этнической идентичности, очевидно надо коснуться этнографических документов. Никто не вспомнил о многочисленных изданиях украинских исторических песен, опубликованных еще в 19 в. В. Антоновичем и М. Драгомановым. Это еще один вопрос для исследования, который говорит о том, какие интересы и взгляды существовали в той среде, которая оставаясь «молчаливым большинством», не оставила письменных источников, хотя этнографические материалы у нас есть, и о них надо говорить. Последний момент в связи с москвофильством. Украинская историография разделяет русофильство и москвофильство: есть русофильское течение, есть москвофильское движение; последнее – это политическое течение конца 19 - начала 20 в. Русофильское течение говорило об архаическом православном единстве на базе Киевской Руси. При всем том оно отделяло Южную Русь от великой Руси, Московии. Москвофильское движение, вопреки мнению Кирилла Фролова – это чисто конъюнктурное политическое течение. К.А. Фролов: Главными исследователями украинской этнографии были москвофилы, сторонники общерусского единства – Максимович и Я. Головацкий. Вспомним также, что москвофилы были уничтожены в концлагерях перед Первой мировой войной. Л.А. Зашкильняк: Перед? К.А. Фролов: Это были политические процессы… Л.А. Зашкильняк: Политические процессы, но не уничтожение. После отступления российской армии из Галиции в 1915 г. часть москвофилов, которая не ушла следом за армией, была подвергнута репрессиям со стороны австрийской администрации, в том числе казням. Точно так же, как и во время временной российской оккупации Галиции репрессиям были подвергнуты украинские «народовцы». М.В. Дмитриев: Я начну с конца, с высказывания Олега Васильевича Билого. Откровенно говоря, я не понял Ваш радикальный скептический настрой в отношении «философского жаргона», касающегося этничности. Здесь должно быть сделано пояснение. По крайнем мере в нашем кругу исследователей, связанных с Центром украинистики и белорусистики, когда мы говорим об этничности, то говорим об этом как некой совокупности дискурсов, т.е. представлений, зафиксированных, в частности, в языке, формирующих и отражающих действительность. Этничность как дискурс, как система высказываний или элементов языка всё же бесспорно существует в культуре Европы со Средних веков… Сложнее дело обстоит с Византией и с православными славянами… Но вся культура Европы Нового времени переполнена этническими дискурсами. Это не значит, конечно, что там сложились этнические идентичности в том смысле, что, например, все французы стали непременно французами, а не провансальцами, бретонцами и т.д. или в том смысле, что у всех французов появилось общее коллективное сознание. Но в культуре эти этнические представления присутствуют. И дальше возникает вопрос, касающийся Восточной Европы: когда именно, с какого времени мы обнаруживаем в Московской и Польско-Литовской Руси «национальные» этнические представления и дискурсы? И обнаружив их, что мы должны с ними делать? Вы, как я понимаю, считаете, что на них и обращать внимания не нужно, что это всё едва ли не выдумка философов, а на самом деле важны политические реалии и стоящие за ними политико-культурные дискурсы «национального государства» и «народного суверенитета», которые появились после Вестфальского мира. Но тут с фактической точки зрения невозможно с Вами согласиться, так как мировая наука все-таки настаивает, что даже после Вестфальского мира главной фигурой, вокруг которого строилась государственная идентичность немецкого княжества или французской монархии, итальянского герцогства - за исключением, может быть, Нидерландов, по ряду причин, и отчасти Англии – это все-таки фигура монарха. Классический пример – это, конечно, Франция, Людовик XIV. По настоящему идея, что народ – суверен не приходит раньше конца 18 в., по крайней мере, вне английской и голландской истории. И если считать, что Богдан Хмельницкий, восстав в том же году, в котором был подписан Вестфальский мир, уже умел быть носителем той мировой идеи, которая расцвела в годы Французской революции, -это конечно, можно предположить, но очень сложно доказать. Это, может быть, чуть легче предположить относительно Ивана Степановича Мазепы и его окружения, хотя тут тоже не стоит спешить. Прочитав замечательную книгу Татьяны Геннадьевны о Мазепе, я все-таки не понимаю одной вещи: когда Иван Степанович (особенно до того как он перешел на сторону Карла XII, в особых конъюнктурных обстоятельствах, и после Полтавы, кажется, пытался выпросить прощение у Петра I) говорил о Малороссии, малороссийском народе, здесь, в Гетманате церкви строил, поддерживал Киево-Могилянскую академию, деньги вкладывал, а налоги Москве не платил, - он все-таки действительно прямо противопоставлял Украину России? Или он думал, что Малороссия – это такая благополучная, автономная часть России, но все-таки – именно часть России, и не только в политико-юридическом смысле? Это вопрос о том, мог ли даже такой образованный и выдающийся человек как Мазепа мыслить, на рубеже 17-го и 18-го веков, в категориях «национального государства» и «народного суверенитета»?… Кстати, Татьяна Геннадьевна, ещё и мелкий попутный вопрос: Вы используете воспоминания Филиппа Орлика, ссылаясь на то, что, якобы, когда-то говорил ему, Орлику, Мазепа… Но ведь это источник, мягко говоря, не совсем надёжный… Орлик вспоминает что-то в изгнании, строя новые политические комбинации… Т.Г. Таирова-Яковлева: Но так как данные Орлика совпадают в точностью со всеми универсалами, то можно верить… М.В. Дмитриев: Но всё-таки когда Филипп Орлик пишет, что Мазепа в такой-то момент такое-то ему, Орлику, говорил, мы вряд ли можем его словам доверять… То, что провозглашалось в универсалах, говорилось в письмах самого Мазепы мы должны бы отделить, от того, что потом «вспоминалось Орлику – в очень особых условиях политической эмиграции и поиска покровителей… Но главный вопрос сейчас не в этом, а в том, мог ли не только Богдан Хмельницкий, но и даже сам Иван Мазепа быть мыслителем в духе Сийеса или других лидеров Французской революции? Я хочу подчеркнуть, споря с Олегом Васильевича, своё мнение о необоснованности, ни с методологической, ни с эмпирической точки зрения, ни с позиций состояния современной историографии, пренебрежения этническими дискурсами в культуре Европы нового времени. Я перехожу к другой части моих комментариев. Что же это были за этнические дискурсы, в том числе среди них - дискурс «общерусской» идентичности? Еще раз я хочу подчеркнуть то, что я уже говорил, то, что уже прозвучало. В украинско-белорусской культуре XVII века мы видим соревнование разных дискурсов… Были идеи “общерусской” идентичности, были идеи особой малороссийской идентичности, были и дискурсы «украинско-белорусской», «руськой» коллективной идентичности, хотя как мы прекрасно понимаем, в том числе из работ Бориса Николаевича Флори, что по настоящему говорить об обособлении Белоруссии в современном смысле слова можно только со второй половины 17 в., когда Котошихин зафиксировал, что в Москве различают Белую Русь и Малую Русь. Дискурсы соревнуются, переплетаются, и мы с ними до сих пор не разобрались…. С другой стороны, у меня сложилось впечатление, что в украинской историографии присутствует сегодня много концепций, которые, обращаясь именно к данной проблематике, с научной точки зрения весьма уязвимы, - в частности потому, что они не берут во внимание знания, накопленные за пределами Украины, и не только в России, но и в польской и мировой историографии, в том числе и знания том, как соотносились и развивались эти дискурсы - «руський» (украинско-белорусский), малороссийский, украинский, «общерусский», великорусский, московский и.т.д. Ещё одна вещь очень важна, и о ней сегодня сказали Сергей Владимирович Савченко и Олег Борисович Неменский. Они в очередной раз нам показали на богатом эмпирическом материале (хотя с Сергеем Владимировичем я по нескольким существенным вопросам не согласен), что эти представления о «русском» и «руськом» во многом очень специфические, особенно на разломе униатства и православия, и что они с трудом помещаются в западноевропейскую, в том числе, польскую модель представлений об «этническом». Кстати, разлом, порожденный церковной унией, показал, что если бы не было унии, мы бы так и не узнали, что в глубинах православной культуры украинско-белорусских земель, в головах местных православных жителей часто присутствовали иные конструкты «этнического» сознания, чем те, которые мы знаем по в западноевропейским культурам, - в частности в том, как соотносятся «этничность» и конфессии, «нации» и Церковь. Чтобы понять украинско-белорусскую ситуацию, нужно непременно учитывать специфику религиозного мышления того времени, в частности византийско-православную специфику. Мы находимся, видимо, на пороге того состояния, когда мы совершенно по-новому оценим специфику этих представлений о христианском и «национальном»…И в том числе, видимо, учёт этой специфики позволит нам понять, откуда и почему так неожиданно и стремительно развились идеи или «единого» русского народа или двух братских народов… Откуда эти представления взялись? Видимо, через какое-то время мы сможем это понять… И ещё несколько слов насчет фольклора. Парадокс состоит в том, что если мы берем, например, французский фольклор - там нет развитых представлений о том, что «мы – французы»; видимо, по тем причинам, что католическая Контрреформация (точнее – католическая Реформа) народную культуру сокрушила… А вот если мы берем северорусский фольклор, то там эта идея - «святорусские богатыри», «Русская земля», Русь, - массивно присутствует. Соответственно перед наукой возникает такой вопрос: как объяснить, что в фольклорной культуре восточных славян, или по крайней мере Русского Севера и отчасти Центра, присутствуют такие формы, которые нам очень напоминают этно-национальное самосознание, тогда как по законам нашего нынешнего понимания вещей, такого самосознания там не должно быть!? На Западе ведь нет! Там, на Западе, в самом деле, национальное самосознание порождает и насаждает интеллигенция, точнее – государство при помощи интеллигенции… Поэтому возникает большая исследовательская проблема, перед которой мы стоим, которая давно идентифицирована, и мы не можем не упомянуть…. Напомню также, что на Русском Севере сохранилась память, в центре которой - как раз Киевская Русь … И как быть с этим? Я знаю, что появились «теории», будто этот фольклор создали сосланные или пригнанные на русский Север украинцы, едва ли не во времена Мазепы… Вряд ли такие, по меньшей мере, наивные «теории» можно рассматривать всерьёз… Наконец, возвращаясь к тому, что нам сказала Елена Владимировна. Борис Николаевич напомнил нам, что есть польские источники – Меховский, Кромер, Гванини - которые говорят, что «русские» там и там, в Литовской и Московской Руси, - одна и та же общность, один народ. Но дело в том, что и сама Елена Владимировна нас обогатила некоторыми важными находками. Насколько я помню, синодальная рукопись Послания Мисаила в 1470-е годы дает нам такой термин: «российские сыны»… А совсем недавно, в июне 2007 года, в Кракове Дэвид Фрик сделал доклад о документах из Вильно, из которых видно, что в 1655 году местные власти вопринимали «московских людей» как «руських»… Он говорил о документах, созданных после взятия Вильны московской армией в 1655 г. В некоторых источниках местного происхождения совершенно однозначно видно, что московских людей, которые и пожары устраивали, и налоги собирали, называют «руськими». Это полностью противоречит тому, о чем принято по инерции писать на тему восприятия «московитов» в украинско-белорусских землях… Накопилось, таким образом, громадное количество противоречий и появляются, с другой стороны, новые важные находки, в частности Елены Владимировны и Бориса Николаевича. Все эти накопленные знания и находки позволяют нам допустить, что далеко не беспочвенны старые академические представления о наличии темы «общерусского» единства в украинско-белорусской культуре того времени… О.В. Билый: Когда я говорил о пост-Вестфальской ситуации и развитии идеи суверенитета, я, прежде всего, имел в виду появление некого нового идеального типа, появление идеи границ, как предмета международного договора. Это обстоятельство имплантировано в сознание эпохи, независимо от того то ли это Хмельницкий, или Людовик XIV. Это превращается не в предмет рефлексии, но предмет рецепции; это институционально воспринимается, через практики. Неслучайно в коллегиях Санкт-Петербурга эта идея границ прозвучала как дополнительны аргумент. Герменевтика тоже очень важная часть для любого исследования, но она ничего не может доказывать. Герменевтика самодостаточна, не может быть никаким аргументом, это даже не предмет для дискуссий. Почему? Голоса историков вращаются не вокруг принадлежности к этносу, к народности, но вокруг идеи государства. Это самое главное. Именно идея государственности. Кстати, после Вестфальского мира в Европе появилась много разделенных народов. И для Европы этническая доминанта перестала играть ту роль, которую она продолжала еще играть в дискурсах, в институциональном воображении современников, как у нас. Обеденный перерыв Доклад отца Василия Секачева: Святитель Дмитрий Ростовский, Украина и Россия. XVII век был веком кризиса Русской Церкви. В период после Смуты в церковную жизнь России вошли такие изъяны, как отсутствие проповедей в церквах, недопустимые искажения в богослужении, невежество и обрядоверие духовенства и прихожан, враждебное недоверие к образованию. В середине XVII в. это положение дел попытался изменить патриарх Никон. Однако задуманные им реформы не были по-настоящему осуществлены. Войдя в русло чисто обрядовых перемен, они фактически привели Церковь к расколу. В конце XVII в. Русская Церковь, во многом, пребывала в том же состоянии, что и перед реформой Никона. Уже Никон и окружавшие его члены кружка ревнителей церковного благочестия (боярин Федор Ртищев, прот. Стефан Вонифатьев), в определенном смысле чувствуя свое одиночество в России, находили родственные им души в Малороссии. Необходимо заметить, что термин «Малороссия» совсем не имеет обидного или уничижительного для украинцев значения. Он введен в употребление византийцами для различения изначальной, Малой, Руси и Руси Великой, возникшей впоследствии в результате колонизации Северо-Востока – подобно тому, как в самой Греции различались первоначальная, Малая, Греция и Греция Великая, и подобно тому, как в Польше различались Великая и Малая Польша. С XV в., после падения Византийской империи, термин «Малороссия» употреблялся больше в церковной среде, поскольку Церковь Малой Руси – Киевская митрополия – пребывала тогда в подчинении Константинопольскому патриарху, в то время как Московская митрополия добилась в 1448 г. статуса автокефалии. В XVII в. московских ревнителей церковного благочестия привлекала в малороссах их образованность, которая сочеталась с живой искренней религиозностью, сформировавшейся в результате противостояния с Западом. Во второй половине XVI в. Киевская митрополия, включавшая в себя всю Юго-Западную Русь, пережила встречу с агрессивно настроенным, но превосходящим ее в христианской науке и образованности католическим Западом. Замкнуться в себе (как это сделала Москва) оказалось тогда для Киева невозможно, поэтому было решено бить врага его же оружием: развитием науки, подъемом книжности и образования. В ряде братств, созданных для защиты православной веры от наступления католиков, вводится латинский язык и преподавание по образцу иезуитских училищ. Окончательно данный подход торжествует в связи с деятельностью митрополита Петра Могилы (возглавлял Киевскую митрополию в 1633-1647 гг.), основателя знаменитого Киево-Могилянского коллегиума (1632). Несмотря на схоластическую систему преподавания, живая христианская вера воспитанников не выхолащивалась, не делалась формальной, но приобретала дополнительное книжное обоснование. Сохранению и приумножению живости веры содействовали применявшиеся в учебном процессе диспуты, сценические постановки, соревновательность образования. Ученики приобретали навыки составления стихов. На научную основу ставилось произнесение проповедей51. Вскоре повсюду в Киевской митрополии: при соборах, братствах, монастырях - была установлена должность штатного проповедника, получившего соответствующее образование52. Все это и стало главной причиной вызова малороссийского духовенства в Московскую Русь при боярине Ртищеве, а затем Никоне, новгородском митрополите и впоследствии, с 1652 года, патриархе53. Мы знаем также, что именно Никон настоял на необходимости принять под царскую руку Малороссию в 1653 году, чему до того активно противился сам царь Алексей Михайлович и окружавшие его бояре54. Именно в это время, когда полыхала Освободительная война под предводительством Богдана Хмельницкого и готовилась начаться война Русско-польская, в 1651 году и появился на свет в семье простого казака Макарьевской сотни Киевского полка Саввы Туптало сын Данило – будущий митрополит Димитрий. Через 20 лет, в 1675, окончив три класса Киево-Могилянского коллегиума (больше из-за тревожных военных обстоятельств времени гетманства Дорошенко он учиться не смог)55 и приняв в 1668 г. монашеский постриг в Кириллове монастыре, Димитрий уже занимал должность штатного проповедника при черниговском архиепископе Лазаре Барановиче (отец же его был тогда уже сотником в Киеве и ктитором того же Кириллова монастыря). А в 1701 году Димитрия, уже архимандрита Новгород-Северского Спасского монастыря, по указу Петра I вызывают в Москву для занятия Тобольской кафедры. И хотя Димитрий, в итоге, на эту, предназначенную ему Петром кафедру, так и не попадает, он становится одним из главных, по слову дореволюционного церковного историка К. В. Харламповича, «начинателей нового периода», вторым после Стефана Яворского проповедником и учителем Московской Руси56. Подобно Никону, Петр ценил малороссов духовного звания - «прежде всего как людей образованных, способных поставить и в Великороссии школьное просвещение на надлежащую высоту, поднять религиозно-нравственный уровень народа, приобщить к христианской Церкви массу язычествующего инородчества»57. В 1705 в Великороссии было уже шесть архиереев-малороссов: Стефан Яворский в Рязани, Димитрий Туптало в Ростове, Филофей Лещинский в Тобольске, Юстин Базилевич в Белгороде - все митрополиты, - а также архиепископы: Сильвестр Крайский в Архангельске, Антоний Одинович в Коломне. Всего же с 1700 по 1721 в Великороссии трудилось 15 архиереев южнорусского происхождения, а до 1762, времени воцарения Екатерины, 70 из 122 58. С 1700 же года, вскоре после смерти патриарха Адриана под руководство малороссов попадает по царской воле и Московская академия, находившаяся безраздельно в их ведении до середины XVIII в. Малороссы, в самом деле, смогли активно содействовать духовному просвещению России. По слову Харламповича, они «с помощью армии своих земляков» «подняли образование в великорусском народе, завели образованное духовенство, организовали школу, проповедь и миссию внутри России <в Сибири> и в Китае, улучшили богослужение, устранили многие беспорядки в церковной жизни, снабдили образованным духовенством армию, флот и заграничные наши посольства». Важно то, что именно епископы-малороссы, «в большинстве своем высокообразованные, выдающиеся по нравственным качествам», и стали той внушительной силой, которая решительно посодействовала подъему и устроению церковной жизни Великой России59. "Украина ... отдавая ... своих лучших сынов России, тем создавала Россию", - писал впоследствии по этому поводу прот. Василий Зеньковский60. "Не академия ли Киевская была для целой России главным рассадником просвещения в первой половине прошедшего века?" – не без гордости восклицал еще раньше, в XIX веке, первый ректор Киевского университета М. А. Максимович61. Следует заметить, что в 1701 г. Петр придал Киево-Могилянскому коллегиуму статус академии. По слову Н. И. Костомарова, в ряду малороссийских епископов в России святитель Димитрий был самым выдающимся62. Справедливости ради стоит сказать, что и на Руси были в то время просвещенные и весьма деятельные архиереи-подвижнки: Афанасий Холмогорский, Иов Новгородский, свт. Митрофан Воронежский, - но они, к сожалению, представляли собой лишь исключение из правила. Между тем, Димитрий не поехал в Сибирь по слабости здоровья, а также боясь не докончить начатые в Малороссии и наполовину уже выполненные Жития святых по месяцам года. Жития были детищем, которое уже давно вынашивалось Киевской митрополией. Еще митрополит Петр Могила задумал составить полные жития всех святых и, не успев взяться за дело сам, завещал совершить его потомкам. В силу отмеченных выше неблагоприятных обстоятельств (из-за которых не смог завершить свое образование в коллегиуме сам свт. Димитрий) киевские книжники смогли взяться за дело лишь в 1660-е гг., но вновь безуспешно. Приступал к написанию житий в 1680 архимандрит Киево-Печерской Лавры Иннокентий Гизель, кое-что смог совершить в стихотворной форме Лазарь Баранович, пока наконец в 1683 году киево-печерский архимандрит Варлаам Ясинский не благословил писать жития добровольно сложившего с себя обязанности настоятеля Батуринского монастыря и поселившегося в Лавре игумена Димитрия Туптало (который тяготился жизнью в тогдашней столице Батурине и искал молитвенной тишины и книжных занятий)63. К 1700 были готовы уже три части (первая в 1689, вторая в 1695, третья - в 1700). Когда же в 1701 Петр призвал Димитрия в Москву, он уже писал последнюю, четвертую часть (окончена в 1705). Петр пошел навстречу ученому киевлянину и в 1702 Димитрий был определен в Ростов с заменой его в Тобольске Филофеем Лещинским, также воспитанником Киево-Могилянской академии, тогда – игуменом Новопечерского Свенского монастыря64. Когда святитель Димитрий прибыл в Ростов, ему открылась поистине удручающая картина церковной жизни. Он обнаружил, что священники смотрят на свои обязанности как на ремесло, заключавшееся в отправлении обрядов, не говорят проповедей. Пьянствуют, в алтаре пьяные матерятся, нередко дерутся. После службы, дико хохоча, обсуждают грехи своих прихожан. А жены их и дети никогда не исповедуются и не причащаются65. "Нерадивые иереи, - написал святитель Димитрий в увещании к священникам, - ленятся ходить к убогим больным для исповеди и причастия, а ходят только к богатым, и многие бедняки умирают без Святых Тайн...»66. Димитрию было дико и весьма странно все это видеть. Вера для него была самым драгоценным, живым, тем, за что люди умирали в кровопролитной борьбе с поляками, а здесь он с ужасом открывал для себя непредставимые в Малороссии бездушное обрядоверие и почти полное, как ему казалось, отсутствие благочестия. С одной стороны, святитель Димитрий понимал какое губительное воздействие могут оказывать на своих прихожан подобные пастыри, с другой – отдавал себе отчет в том, что темная, утратившая истинные представления о церковности российская народная среда сама генерирует таких священников. "С обеих сторон худо, - говорил он в одной из своих проповедей, - иереи глупы, а люди неразумны"67. Однако, как это ни удивительно, Димитрий Ростовский не стал применять к виноватым никаких жестких мер, предпочитая увещевание к пастырской совести, в случае же неуспеха этой меры - обличение. «Что тебя привело в чин священнический? – восклицал Димитрий. - Да спасешь себя и других? Нет, чтобы накормить жену и детей... Поискал Иисуса не для Иисуса, а для хлеба куса»68. Более того, святитель Димитрий смягчил налоговый гнет, который налагали на священников его предшественники. Он не заставлял овдовевших священников постригаться в монастыри, что считалось неписанным правилом в Московской Руси69, и во многих других случаях более предпочитал мягкие меры жестким70. Главную свою задачу он увидел в воспитании просвещенного и благочестивого духовенства, что одно только и могло изменить в нравственном отношении епархию. Для исполнения этой цели святитель Димитрий открыл в Ростове школу, основанную на тех же началах, что и училища Киевской митрополии и, прежде всего, Киево-Могилянский коллегиум. Это была первая школа киевского образца в России, если не принимать во внимание уже упоминавшуюся нами Андреевскую школу, открытую боярином Ф. М. Ртищевым в сер. XVII в. в Андреевском монастыре. Кроме того, Ростовская школа представляла собой и первое учебное заведение эпохи петровских реформ. В марте 1702 г. Димитрий прибыл в Ростов, а в мае того же года был уже укомплектован штат школьных преподавателей, и 1 сентября 1702 Ростовская школа открылась в резиденции митрополита в Ростовском кремле, приняв в свои стены около 200 детей. Образование было весьма живым, увлекательным: практиковалась соревновательность в обучении, всевозможные диспуты, школьные постановки71, произнесение храмовых проповедей и торжественных слов в школе самими учащимися, обучение красивому пению и искусству сочинения стихов – все, как в Малороссии. Особое своеобразие обучению в Ростовской школе придавала фигура самого Димитрия, который был для своих воспитанников поистине как отец родной, беседовал с каждым по душам, лично исповедовал, заботился о том, чтобы в свободное время ученики гуляли в поле, катались в лодках по озеру Неро. Из архиерейского сада снабжал детей яблоками, грушей, вишней. Самых прилежных и "остро-умных" (замечательный термин, который в Киевской митрополии применялся к особенно успевающим, «на лету» схватывающим детям) Димитрий брал зимой к себе - толковал им книги Ветхого Завета, а летом, в селе Демьяны, объяснял Новый Завет. Из своего кармана Димитрий платил учащимся небольшие стипендии: по грошу или по алтыну. Учителя, по настоянию Димитрия, смогли получать жалованье из казны. В Монастырском приказе (где после смерти патриарха Адриана решались теперь все церковные дела) Димитрию разрешили продать из архиерейской казны меха, а деньги употребить на школу. На свои деньги он сам тогда купил учебники, два глобуса, карты. Сам написал катехизис - краткое, конспективное изложение основ вероучения. Примечательно, что Ростовская школа была открыта для всех: для детей не только священников, но и представителей всех сословий72. К сожалению, ростовская школа просуществовала только пять лет. Из-за возникшего в связи с Северной войной недостатка средств в Монастырском приказе она была закрыта73. Представляется весьма вероятным, что в немалой степени этому содействовало и острое не-сочувствие Димитрия Ростовского тому образу преобразований, который предложил для Руси Петр. Димитрий несомненно видел необходимость реформ, но полагал возможным их осуществление лишь на путях евангельской любви и борьбы с грехом. Святитель Димитрий проницательно распознал в связанных с петровскими реформами распущенности и вседозволенности не подражание Западу, а поклонение древним языческим божкам: блуду, ярости, пьянству. И Купидон, "божок похоти плотские", и Венус, "блудодейцев богиня" - это, по святителю Димитрию, не злокозненные иностранные чужебесия, а прежние грубые московские бесы. В своих проповедях он порицал псевдо-обновление, где под видом нововведений часто прячется прежнее языческое беснование74. Вызванный в 1705 в Москву проповедовать по установленной чреде святитель Димитрий не боялся говорить смелые обличения, которые мог слышать и о которых мог сразу же получать обстоятельный доклад сам государь. В проповеди же 1708 года о двух пирах: Христове и Иродове - Димитрий бесстрашно говорил против отмены постов в войсках, произведенной по указу царя. "Речет Бахус чревоугодный бог <…>: надобно в полках не смотрети поста, и в пост ясти мясо <…>, - читаем мы в этой проповеди. - Лжеши ты чревообъястный и пиянственный Бахусе, и чужд еси пира Христова"75. Нетрудно обнаружить здесь прямое обличение «всешутейшего» и «всепьянейшего» «собора», который в ряде моментов представлял собой непосредственное поклонение Бахусу. "Пий после красных питий чашу смолы и серы горящия, чашу гнева Божия!" - как бы говорил в этой проповеди самому Царю ростовский святитель76. Митрополит Димитрий говорил вообще удивительные проповеди, хотя сначала в Ростове столкнулся и с непониманием. Казалось бы, произносится его проповедь в строгом соответствии с правилами риторики, несет на себе печать остро-умия и проникновения в различные области знания, – но не пользуется успехом: язык оказывается слишком книжным и непонятным народу. И Димитрий смог заставить себя говорить по-другому. Даже несмотря на то, что он не отказался от возвышенного и достаточно далекого от разговорной речи церковно-славянского языка, добавив лишь незначительную примесь русских слов, проповеди его стали понятны - благодаря живости образов и особой глубине чувства. «В последнем, - отмечал Костомаров, - едва ли кто из русских проповедников и после Димитрия превосходил его <…> Проповеди его имеют ту замечательную особенность, что при книжном языке, при несвойственных русской речи оборотах они отличаются ясностью и как-то легко читаются»77. Его проповеди были настолько хороши, что даже в условиях книгопечатания, когда все они несколько раз были изданы, их переписывали от руки, передавая друг другу. Острие проповедей Димитрия Ростовского часто было направлено против старообрядцев. Полемизируя с приверженцами дониконовских обрядов, святитель Димитрий указывает на то, что вера их мертвая, обрядовая, за мнимыми богословскими спорами о том, какое крестное знамение правильное, а какое нет, они забывают о милосердии, взаимопомощи, христианской любви, - которыми, прибавим уже мы от себя, была так полна Малороссия того времени. Димитрий смеется над тем, что старообрядцы признают только русский осьмиконечный крест, а латинский четверохконечный отвергают. Конечно, говорит он, четвероконечный крест, который ругают старообрядцы, - латинский: "ибо Христа распяли римляне, которые на Русь по осьмиконечный крест (в него раскольницы аки в Бога веруют) не послаша"78. Святитель Димитрий справедливо отмечает, что теперь «чуть не в каждом городе выдумывается новая, особая вера», поскольку старообрядцы утратили дух Божий, Который всех согласует и примиряет. Поэтому мы имеем дело уже не старообрядчеством, а именно с расколом. Во времена Димитрия насчитывали до 22 толков раскола. В общении со старообрядцами и примыкавшими к ним поборниками мнимой старины, Димитрий говорил, что напрасно они боятся брить бороду, воображая себе, будто этим исказят образ и подобие Божие - ведь образ и подобие Божие совсем не в теле, не в зримом образе человека, а в его душе79. Кем себя считал Димитрий Ростовский, к какому народу он себя причислял? Во времена своей юности в Малороссии он был близок к оппозиционным Москве кругам ученого киевского духовенства. Его монашеский постриг в 1668 году совершил известный противник присоединения Киевской митрополии к Москве игумен Кириллова монастыря Мелетий Дзик, которого Димитрий считал своим духовным отцом. Рукоположение в иеродиаконы 25 марта 1669 г. Димитрий принял от киевского митрополита Иосифа Тукальского, также не желавшего подчиняться Московскому патриарху. Хотя в Киеве в это время был назначенный Москвой патриарший наместник епископ Мефодий, Димитрий предпочел принять посвящение именно от Иосифа, для чего поехал из Киева, куда Иосифа не пускали, в Канев80. Вместе с тем священническое рукоположение Димитрий принял от лояльного Москве архиепископа Лазаря Барановича, при котором и стал штатным проповедником. Кандидатура Барановича не была особенно неприятна киевскому ученому духовенству – все-таки он сам был книжник, малоросс, - но в то же время постоянное нахождение при нем Димитрия его духовнику Мелетию Дзику не нравилось. Поэтому уже в 1677 году Димитрий, по благословению своего духовного отца, отправляется в Литву. Он едет к ставленнику митрополита Иосифа Тукальского и противнику Москвы Феодосию, епископу Белорусскому, по горячей просьбе последнего содействовать борьбе против унии81. От Феодосия Димитрий воспринял следующую примечательную формулу противостояния унии: «1. Без унии Русь приняла крест от патриарха Константинопольского. 2. Без унии до Флорентийского собора Русь присоединилась к королю Казимиру. 3. Без унии Русь и после Флорентийского собора оставалась, сохраняя свои права. 4. Без унии Русь и после Флорентийского собора и до новой унии сохраняла свое достоинство и права»82. Нетрудно заметить, что под Русью Димитрий вслед за Феодосием понимает лишь Малороссию, Киевскую митрополию. Очевидно, что он разделяет укоренившееся в Киевской митрополии мнение о русинах и московитах как о двух разных народах83. Характерно, что приведенные тезисы написаны Димитрием на польском языке, несколько слов - вовсе на латыни. В то же время обособление от Москвы никак не было связано с предательством Православия. Митрополит Иосиф Тукальский почитался в Киеве как "православия преславный ревнитель, веры святыя, восточныя столб непоколебимый" (как его называет Иннокентий Гизель). В 1646 г. он, будучи игуменом Купятицкого монастыря собственноручно избил иеромонаха Боцевича за то, что тот принял унию. В 1663-1667 гг. Иосиф, избранный митрополитом, тут же был помещен поляками под арест в Мариенбургский замок, что было скорее всего связано с его жесткой антиуниатской позицией. Освобожденный оттуда он смело запретил звонить в колокола в Вильне при перенесении в город тела униатского лжемученика Иосафата Кунцевича84. Просто киевляне считали Московский Патриархат поместной Церковью другого народа, незаконно вторгающейся на каноническую территорию Киевской митрополии, которая относилась к Константинопольскому патриархату и объединяла собственно русский, по их мнению, народ. Поэтому Иосиф Тукальский, разрешая в 1666 г. от клятв жителей Могилева, среди прочего особо отмечал: "От всех клятв архиереев неналежитых, наипаче московских, в епархию мою досить несущне вдыраючихся, разрешаю". А в 1668 году, отнимая мантию у пленного архиепископа Мефодия Филимонова, бывшего патриаршего наместника, велел сказать: «Недостоин ты быть в епископах, потому что принял рукоположение от московского митрополита»85. Все подогревалось страхом киевлян перед московской необразованностью, грозившей поглотить киевскую книжность. Москва же только подливала масла в огонь. В период после Смуты всех представителей Киевской митрополии – как духовных, так и мирян – неизменно перекрещивали будто католиков, а священников подчас перерукополагали. Книги киевского происхождения нередко сжигались86. Но несмотря на все эти отмеченные обстоятельства, святитель Димитрий приехал из Литвы бóльшим сторонником Москвы, чем прежде. Посетив Литву, где в Слуцке он был братским проповедником (останавливаясь также в Новодворском монастыре под Пинском и в Вильне), Димитрий своими глазами увидел бедственное положение православия, вседозволенность иезуитов, планировавших при поддержке королевской власти полностью уничтожить «схизму». Он мог теперь сравнивать Киев с его относительным благоденствием и покоем, где не было унии, но была власть московского царя, – и Литву, где была уния и все грозило гибелью православию. Во многом Димитрий расположился к Москве и под влиянием братчиков, а также других православных Литвы, всегда с надеждой взиравших на Россию и московского царя. Известно, с каким воодушевлением в 1655 году православные Вильны встречали русские войска87. И пусть московская Церковь не искушена в богословии, но она твердо православная, ее верховным попечителем является православный царь, который один только может быть гарантом сохранения православия в Малой Руси и ее защиты от унии. Эти мысли утверждались в сознании Димитрия. Поэтому в 1681 году, среди событий в жизни Киевской митрополии, Димитрий считает своим долгом отметить в дневнике («Диариуше», который он пишет по-польски) рождение сына царя Федора Алексеевича: «В июле месяце перед св. пророком Илией, родился благочестивый цесаревич Илия Феодорович»88. В дальнейшем эти мысли принимают более определенные очертания. Так, уже находясь в Москве, 8 марта 1701 года Димитрий обращается с приветственным словом к Петру и говорит, что «исполняется радости по подобию сынов Сиона» - ведь Москва, «сей Богоспасаемый Царствующий град», есть второй Сион. «Христианско-российские чада» - новые сыновья Сиона. К последним без сомнения проповедник причисляет теперь и себя и своих соотечественников-малороссов89. Что это не раболепство, видно из того, что впоследствии святитель Димитрий не боялся в своих проповедях и обличать Царя – как мы помним, за отмену постов и служение Бахусу. С другой стороны, отчизну свою Димитрий продолжал любить, даже на латыни ласково ее называл Ucrainensia, склоняя как Ucrainensibus: «Ucrainensibus condoleo, пособить не могу; послать им милостыни нечего, и сам не богат», - в свойственной ему манере совмещая русские, польские и такие необычные латинские слова90. Вместе с тем интересно, что малороссийских слов в его переписке начала XVIII в. уже встречается очень мало. Письма рязанскому митрополиту Стефану Яворскому, также малороссу, написаны в приведенной манере. Письма чудовскому монаху Феологу, великороссу, ставшему ближайшим другом и сподвижником Димитрия, представляют собой великолепный образец смешения церковно-славянского и русского языка, смешения, характерного и для проповедей святителя Димитрия91. Обращает на себя удивительная задушевность писем Димитрия к Феологу. «Христос родился, крестился и пошел в мир скитаться и странствовать с добрыми людьми, ища себе покоя. Не бывал ли у вас? Чаю, забился в чуланчик сердца Феологова и почивает на одре боголюбезных мыслей его. А отец Феолог Ему рад, потчует Его вином умиления», - пишет Димитрий в январе 1706 г., поздравляя своего друга с Рождеством92. Святитель Димитрий окончательно понимает, что Москва – это Русь, потому что здесь, как и в Малороссии, живут настоящие православные люди. Московиты и русины вместе русские, православные христиане, «Новый Сион», защищенный единственным подлинно христианским царем, который один только среди всех правителей являет образ Самого Христа на земле93. Прежде, в Малороссии сознание еще молодого Димитрия расширило себя до всего мира латинской книжности и науки, польский стал его основным языком, за польским следовала латынь (и все это при жестком противостоянии католичеству и унии). Затем, после возвращения из Литвы Димитрий постепенно включает в свой универсум и все московское. Находясь в Ростове, он показывает себя «латинским эрудитом»94 и в то же время борется за торжество Православия, выдвигая на первый план свою не национальную, а конфессиональную принадлежность. О.Ю. Захарова (профессор, д.и.н., Севастополь): Я благодарю Вас за интересный доклад. Мне было суждено в моей научной деятельности заниматься двумя аристократическими фамилиями – Шереметевых и Воронцовых, Дмитрий Ростовский особо почитался в этих семьях. Историография 19 в. подчеркивает, что своим образованием канцлер М. И. Воронцов был обязан тому, что его отец Илларион Гавриилович Воронцов, будучи воеводой в Ростове, общался с Дмитрием Ростовским. Скажите, пожалуйста, Вы не занимались темой влияния Дмитрия Ростовского на будущую государственную элиту, их взаимоотношениям, не встречались ли Вам документы, освещающую именно эту проблему? И небольшая ремарка из собственной биографии. В свое время мне удалось сотрудничать с одной из православных гимназий в Москве, у нас находились мамы, которые не пускали детей в театры или в музеи, имя Дмитрия Ростовского помогало мне хотя бы чуть-чуть изменить их мировоззрение. |
Похожие:
 | Программа: И. И. Колесник, д и. н. Институт истории нану, Киев «Как поделить Гоголя? Русская, великорусская и украинская культура в XIX-XX вв.» |  | Программа : О. Билый (д ф. н., Институт философии нану): Военная... О. Билый (д ф н., Институт философии нану): Военная доминанта российской цивилизации и крах СССР |
| Аутохтонные декомпенсации при расстройствах личности и их лечение О. Г. Сыропятов1, Н. А. Дзеружинская2, А. Е. Мухоморов3, Я. В. Стовбург3 Украинская военно-медицинская академия1 мо украины (г. Киев)... | | Игнатович В. Н. Об одной фальсификации истории физики Материалы 12-й Всеукраинской научной конференции «Актуальные вопросы истории науки и техники» (г. Конотоп, 3–5 октября 2013 г.).... |
| Юй Тайшан Китайский институт общественных наук. Научно-исследовательский институт истории Исследование проблем истории и этнической идентичности гуннов в китайской историографии | | Концепция соционики В. В. Гуленко, Киев, 06. 04. 92 1 Омский институт водного транспорта (филиал) фбоу впо «Новосибирская государственная академия водного транспорта» |
| Биографическая справка: Олег Вещий (?-912) Покоряя по пути встречающиеся города и захватив хитростью Киев, Олег объединил два основных центра восточных славян (северный и южный),... | | Тесты по истории и обществознанию Какой год считается годом образования... Назовите имя князя, объявившего Киев «матерью городов русских», столицей своих земель |
| Тема: Цели и задачи изучения истории медицины на лечебном Институт биологии, экологии, почвоведения, сельского и лесного хозяйства (Биологический институт) | | Программа по истории России Раздел История России IX начала XIX вв Древнерусского государства. Поход на Киев князя Олега. Князь и его дружина. "Русская Правда" – древнерусский свод законов. Основные... |
| Рабочая программа дисциплины «Источниковедение отечественной истории XI -xx вв.» Дробница Августина Васильевна доктор исторических наук, профессор кафедры истории и культуры фгбоу впо «Дальневосточный институт-филиал... | | Второй исторический конкурс для старшеклассников "Человек в истории. Россия ХХ век" Томский областной институт повышения квалификации и переподготовки работников образования. Вопросы заочной олимпиады по истории 2004... |
| Программа истории Нового времени XIX в и истории России XIX в., 8... Образование – высшее, закончила в 1968 году Кировский государственный педагогический институт им. В. И. Ленина | | Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах... Бирюкова С. К., Русина Н. С.— Санкт Петербург, Филиал издательства «Просвещение»,2006 |
| Московский энергетический институт (технический университет) кафедра истории и культурологии Целью дисциплины является сформировать систематизированные знания о закономерностях и особенностях всемирно-исторического процесса... | | Программа вступительного экзамена в магистратуру по направлению «Английский язык» Дваржецкая М. П. Пипипенко О. Ф. практикум по теоретической фонетике английского языка. – Киев, 1981 |
