Программа по формированию навыков безопасного поведения на дорогах и улицах «Добрая дорога детства» 2
Скачать 4.08 Mb.
|
Антропология. В лучших традициях пантеизма, отстаивающего идею тождества Бога и мира, при рождении людей и происхождении вещей действует (работает) один и тот же закон Первого начала — закон единой природы всего существующего. «Закон Неба, закон Земли и закон человека имеют единое Первое начало» [1, 27]. Если и существует различие, то оно не по сути, а по состоянию — разница между людьми и вещами в степени совершенства воздуха: «чистейший и светлый в человеке; мутный и смешанный в вещах» [1, 31—32]. А существующая разница между человеком и другими живыми существами — в тончайшем воздухе, который получил только он. Получив тончайший воздух, человек из всех живых существ получил разум. «Только человек получил тончайшее и почитается разумнейшим (из всех существ). По образу принял бытие, по духу получил разум» [1, 30]. Отсюда структура человека состоит из души и тела; где дух (душу) он получил от Ян, а образ (тело) — от Инь. «По образу рождаются, а существование образа есть произведение воздуха Инь; по душе получают знание, а знание души есть качество воздуха Ян» [1, 32]. Как говорит И-цзинь, человек есть совершеннейший в этом мире. В нем в большей степени пребывает начало неба — Ян; тогда как в других тварях — начало земли — Инь. Его душа есть преимущественный носитель этого небесного начала, тело — земного. Он один из всех существ одарен сознанием, имеет разум и волю, которых нет ни у кого в мире. В силу этой разумности и сознательности человека китайская религия даже сопоставляет его с небом и землей как третью, подле них существующую силу, или третье «величие мира». Небо, земля и человек — три верховных силы в мире, и в этом смысл так называемой китайская троичности, которая противостоит христианской Троице точно так же, как теизм противостоит пантеизму, креационизм эманационизму, а самозамкнутая жизнь Святой Троицы — китайской троичности, имманентной этому миру. И далее, христианское представление о человеке как о высшем божественном творении, обладающем свободой воли, противостоит китайскому представлению о человеке, подчиненном предначертанному Небом и Землей порядку и лишенном свободы выбора. Его деятельность есть также продукт сил Неба и Земли, а потому не является свободной деятельностью, а также предначертанной свыше. Короче, человек имеет дух (разум) и волю, но не может творить, если под творением понимать создание принципиально нового, а не воссоздание раз навсегда предначертанного порядка жизни. Отрицание эсхатологии. Если в чертеже Первого начала нет теизма и креационизма, то в нем нет и эсхатологии — учения о конце света, которое является закономерным результатом развития логики креационизма и теизма. С точки зрения логики пантеизма и эманационизма древнекитайской системы миробытия мир, возникший из Первоначала, должен и вернуться в Первоначало. Начало мира — это его развитие из Первоначала; конец мира — это его «свитие», или возврат, в Первоначало, но не уничтожение его. Или, другими словами, в мире действует один первобытный воздух в двух видах — Ян и Инь; развитие, или существование, тварей есть действие воздуха Ян, тогда как действие воздуха Инь есть конец существования тварей, но не их уничтожение. «С пресечением существования снова все делается Первым началом и отнюдь не прерывается» [1, 28]. Этика. Проблема добра и зла будет рассматриваться также в духе пантеизма — тождества Бога, мира и человека. Если Божество Китая есть порядок, разум, совершенство, добро, то откуда тогда зло? Человек, природа которого «влиянна» ему самим Небом, рождается нравственным и имеет от природы доброе сердце. «Отсюда пять природ человека суть 5 врожденных свойств: любовь, справедливость, добро, знание, верность. Сие свойства составляют основание нравственных законов в человеке и соответствуют пяти стихиям, произведенным от смешения Инь и Ян. Дерево–любовь, металл-справедливость, огонь-добро, вода-знание, земля — подлинность всех четырех стихий и верность составляет подлинность четырех добродетелей» [1, 31—32]. Поэтому стремление к добропорядочности и нравственности есть его естественное состояние, органически вытекающее из его природы. Откуда же тогда зло и что такое зло в этом мире? Как мы видели, оно не от Бога, потому что Бог есть добро и порядок; оно и не от воли человека, потому что она у него не свободна, а «влиянна» Богом, и проблема выбора снята в самом Первоначале — порядке, который первичен по отношению к человеку. И тем не менее зло существует. Зло — это нарушение порядка, отклонение от него, и причина зла — в несовершенном существовании отдельно взятого человека: оно индивидуально и относительно, в отличие от всеобщего и абсолютного характера добра. Поэтому оно носит, в противоположность тому же христианству, не онтологический характер, из которого следует идея эсхатологии, а временный и исправимый, отвергающий эсхатологию. Как правило, нарушения или повреждения в отдельном человеке зависят чаще всего от его неразвитости или от его незнания. Отсюда понятно значение знания для человека, которое направлено на исправление его несовершенной природы, и та роль образования, которая отводится ему в конфуцианстве, где существует тождество не только между этикой и религией, но и между этикой, религией и педагогикой. Согласно этой системе тождества, образованный, в китайском значении этого понятия, есть нравственный человек, а нравственный — есть образованный человек. В этом смысл конфуцианской концепции знания как добродетели. Согласно конфуцианству, познание улучшает человека, и познание выступает единственной основой добродетелей. Но конфуцианская система не была бы пантеистической в своей метафизической основе, если бы не предполагала существование в этом мире людей, отличающихся от обычных: людей, подобных Божеству и его силам, сохранивших в целостности свою природу, «влиянную» Богом. «Совершенный человек, мудрый есть неповрежденный, то есть сохранивший целостность своей природы» [1, 31—32]. «Премудрый муж есть премудрый только потому, что сохранил в цельности сей подлинный порядок. Это самое называется первым началом» [4, 170]. О существовании таких совершенных людей говорит концепция «святого или премудрого мужа». «Сие немногие суть чистые, или Святые, которых небо иногда посылает в мир для просвещения народов. Будучи сложены из чистейших стихийных начал, они по внутреннему сознанию ясно видят все, что человек обязан делать сообразно с нравственной его природой. По сему внутреннему сознанию древние святые начертали правила, по которым человек может вполне совершить обязанности, возложенные на него в отношении к первой вине мира, в сем смысле китайцы признают божественность происхождения религии» [2, 3]. Чертеж Первого начала поясняет, чем премудрый человек отличается от простого человека. Отличие — в качестве полученного воздуха. Если обычный человек получил от Первоначала тончайший воздух, то премудрый — «тончайший из тончайшего», который, собственно, и делает его совершенным и разумнейшим — премудрым. «Человек рождается от излияния тончайшего воздуха из Ян и Инь и пяти стихий, а премудрый муж при рождении получает тончайшее из тончайшего; по сей причине он в поступках не отступает от середины, в распоряжении от прямоты (правильности), в намерениях от любви, в предприятиях от справедливости, ибо он и при движении и в покое сохраняет закон Первого начала в целостности без всякого ущерба» [1, 157]. Отсюда набор добродетелей премудрого мужа отличается от набора добродетелей простого человека. И состоит он в такой последовательности — середина, прямота, любовь, справедливость, — основанием же является покой, утверждающий истинную природу человека. «Прежде необходимо должно утвердить существо, а после сего можно производить употребление» [1, 159]. Из этой последовательности добродетелей премудрого мужа видно, что главным для него является следование середине, которая является основанием бытия и требует от человека избегать крайностей и быть умеренным во всем. В премудром человеке утверждается подлинное начало человека, который возвышается до уровня Неба и Земли. «Что касается до премудрого мужа, он, утверждая начало человека, возвышается до равенства с Небом и Землей» [1, 162]. В чертеже Первого начала таким премудрым мужем называется Конфуций: «Закон высок, добродетели обширны; учение и просвещение бесконечны. В самой вещи быть равным Небу и Земле, и одинаковым с четырьмя временами года — один только Кхунь-цзы может… Итак, Кхунь-цзы есть великое начало» [4, 313]. Политика (легитимность революции). Из этого следует закон трех деятелей этот мира — Неба, Земли и премудрого мужа. У самого Конфуция концепция премудрого мужа связана с образом правителя как представителя Неба, который получает от него мандат на престол, и называется тянь-цзы — «сыном Неба». Если государь на престоле в истинном смысле является Премудрым, а вельможи его — мудрыми, то все идет свои чередом, согласно законам природы, что то же самое, божественным законам, и не бывает ни засух, ни наводнений, ни землетрясений. Китайцы такого премудрого возводят в ранг святого, и в пантеоне китайских императоров таких святых государей было немало. Но если в природе совершаются различные катаклизмы, то это знак, который дает Небо народу, предупреждая его о немудром правлении. Действительно, если Божество Китая есть всего лишь миропорядок, то через признаки физических явлений оно проявляет свою волю. Для народа такие испытания указывают на то, что существующее правительство нужно свергнуть, и «глас Божий» выражается в гласе народа. Таким именно образом китайский народ, управляемый автократично, получил право на революцию — право, имеющее под собою религиозно-метафизические основания. Сотериология. Своеобразием чертежа Первого начала является отсутствие в нем концепции бессмертия души, традиционной для всех пантеистических систем мира. В древнекитайской системе миробытия, преемником которой является чертеж Первого начала, нет ни слова о бессмертии, так же как отсутствует и преставления о загробной жизни. Китайский народ, среди всех других народов мира, отличается особенным равнодушием к смерти. Поэтому учение о спасении носит исключительно светский характер и выступает как учение о счастье в земной жизни. Может ли человек быть счастлив? Да, если он следует естественному ходу вещей, или, что, то же самое, порядку. И нет, если он не следует ему. «Если человек в порядке, то никакие противоборствующие силы ему не страшны, они не могут его поколебать (то есть противоборствовать ему)… Счастливый человек тот, кто не нарушает порядка, несчастлив — тот, кто его незнает и нарушает его. Простой человек погружен в неведение и истлевает подобно растению» [1, 159]. И еще: «Благородный человек (Цзынь-цзы) с опасением и страхом сохраняя добродетели, составляет счастье для себя. Низкий человек по рассеянности и распутству вопреки ним действуют, и через то составляет несчастья для себя» [5, 405]. Счастье и несчастье китайцев зависят и от соблюдения культа предков, хотя о нем в чертеже Первого начала нет ни слова. В культе предков, в отличие от буддистской концепции метепсихоза, нет напряжения кармы как расплаты, как правило, за плохие деяния предков, потому что в Китае предки бесгрешны. Отсюда жертва предкам вторая после жертвы Небу; а благодарение Небу — первый долг человека, второй же — быть признательным своим праотцам. В древнем культе умерших предков, быть может, в большей степени ощущается отсутствие мысли о бессмертии в собственном смысле этого слова, потому что к умершим относятся как к живым лицам. Присутствие их постоянно ощущается в обычной жизни китайца. На протяжении тысячелетий в каждом доме китайцев существовала комната предков, которая только в начале ХХ в. была заменена на дощечки с надписями имен умерших предков. Самым важным для каждой китайской семьи является рождение мальчика, потому что культ предков может проводить только он. От этого зависит счастье семьи, потому что предки, оставленные без жертвоприношений, могут навредить живущим и сделать их несчастливыми. Итак, чертеж Первого начала, основу которого составила древнекитайская системы миробытия, является исторически первой пантеистической системой мира, своеобразием которой является китайский агентизм, или двойственный пантеизм. Соответственно с этим в китайской метафизике отсутствует понятие творения мира, которое в религиозной метафизике, собственно, и отвечает за развитие творческих способностей человека. Отсюда нетворческий характер китайского народа, признанный всеми исследователями. Но для нас было принципиально показать, что эта характерная черта китайского народа имеет религиозно-метафизическое обоснование, где человек обладает разумом и волей, но не имеет свободы выбора и свободы деятельности. А значит, нет и творчества, потому что творчество предполагает свободу воли, если под творчеством понимать не заимствование, а создание принципиально нового. Религиозно-метафизическая система Китая, какой она предстала в чертеже Первого начала, во многом предначертала и хозяйственное развитие китайского народа. Специфика китайского агентизма-пантеизма, по сравнению с другими пантеистическими системами мира, с присущим им акосмизмом и пренебрежением к земледелию, состоит в высокой оценке мира, где земля-мир рассматривается не как убывающее божество, или искаженное божество, а как сила Бога. В этом во многом кроется основа хозяйственной жизни китайцев на этой земле, где отсутствует понятие плодородящей земли, свойственное христианству, но присутствует понятие производительного земледелия. Земля как зачинающая, производительная, а не рождающая сила есть основополагающее понятие хозяйственной метафизики Китая, в противоположность как земледельческому абсентеизму буддизма, так и христианскому понятию софийности земли. Литература
Р.Е. СОКОЛОВ Современная каноническая философия хозяйства католицизма: о концепции общего блага и профессионально-сословного строя или солидаризма Аннотация. Статья посвящена католической концепции институциональной трансформации общества в целях упорядочивания его социально-экономического развития. Ключевые слова: развитие, сотрудничество и ответственность. Abstract. Article is devoted to catholic concept of institutional society transformation, aiming to order its social and economic development. Keywords: development, cooperation and responsibility. На основе принципов субсидиарности (неолиберального невмешательства) и солидарности (взаимозависимости субъектов хозяйства) Ватикан формулирует идею общего блага, которая выражается в том, что каждый хозяйствующий субъект должен трудиться на своем месте на благо всего общества. Именно при таких условиях он может самостоятельно реализовать свои устремления. В силу того, что подчинение принципам, регулирующим общественное развитие, не всегда протекает добровольно, необходимо наличие сильного государства, задачами которого являются разработка самих этих принципов и гарантия их исполнения, — стража и хранителя общего блага. В отличие от концепции «невидимой руки» Адама Смита, согласно которой каждый хозяйствующий субъект, действующий в личных интересах, действует на благо всего общества, концепция общего блага утверждает, что сначала надо соблюсти общественные интересы, а уж затем реализовать свои интересы. Производной экономической концепции общего блага, по словам Льва XIII (Rerum novarum), должен выступать социальный мир, когда люди будут думать не столько об общественном разделении и превознесении материального благополучия, вызывающих кризисы и войны, сколько о взаимной поддержке и уважении, укрепляющих мир и общее благосостояние, где бы человек ни трудился. Профессор теологии и морали Карл Хайнц Пешке, ссылаясь на пастырскую конституцию Второго Ватиканского собора о церкви в современном мире «Gaudium et Spes», раскрывает суть общего блага как путь достижения индивидом духовного совершенства через реализацию намеченных целей. Он, как и иезуит Освальд фон Нелль-Бройнинг в своей книге «Справедливость и свобода», отождествляет общие блага и блага услуг, или, на языке экономической теории, общественные блага. Причем общее благо, в устах Пешке, включает благо не только нынешнего, но и будущих поколений, что подразумевает необходимость сохранения нормальной окружающей среды, семейных ценностей, развития науки, недопущения появления потребностей, конфронтирующих с общим благом, в том числе ради получения прибыли. Как и экономика, общее благо не является целью общественного развития, а выступает вспомогательным средством для всех индивидов, формирующих общество посредством сохранения самих себя, знаний, потомства, моральных и духовных ценностей. В свою очередь, на основе принципов субсидиарности, солидарности и идеи общего блага современные канонисты, в частности, западногерманский исследователь католического социального учения Яков Феллермайер, выводят концепцию профессионально-сословного строя, согласно которой гармоничное развитие общества достигается только в условиях упорядочения всех его слоев по профессиональному признаку. Эта концепция в экономической и социологической литературе получила более короткое название — «солидаризм». Папа Лев XIII подчеркивал факт необходимости существования профессиональных сословий-союзов, особенно для работников, сравнивая их с ремесленными цехами эпохи Средневековья и начала Нового времени, задачей которых, кроме прочего, была помощь работникам. Как известно, только цеха выступали в качестве институтов, которые могли поддержать рабочих и их семьи в случае утраты трудоспособности, так как государство заботилось лишь о создании условий относительно безопасного внутреннего развития страны, охраняя ее границы от внешней агрессии и поддерживая внутренний политический и экономический порядок. Но со временем существование цехов практически сошло на нет, в том числе из-за торможения технического прогресса вследствие сохранения мелкого производства и ограничения конкуренции, а замены им создано не было. Исчезновением цехов Католическая церковь в лице Льва XIII объясняла ухудшение положения рабочего класса в эпоху Нового времени и предлагала создать их альтернативу в виде профессиональных союзов. Подобные союзы, не являясь государственным институтом, должны были решать частные вопросы заинтересованных сторон, и запрещать их деятельность государству не следовало. Само же государство, представляя основные интересы всего общества, должно было концентрироваться на решении общих вопросов и направлять усилия всего общества на преумножение общего блага. Так как подобное предложение исходило из лона канонических философов, то выдвигались и соответствующие правила создания союзов, нацеленные на поддержание солидарности и материального обеспечения работников как внутри самого профсоюза, так и между профсоюзом и предпринимателем. Уже в конце XIX в. Ватикан заводит речь о негосударственных пособиях, в том числе по старости. Пий ХI, высказываясь по этому вопросу в конце первой трети ХХ в., подчеркивал, что право на существование, в том числе монопольное, имеют лишь легально существующие профсоюзы, занимающиеся вопросами заключения тарифных договоров. Все остальное, в том числе забастовки, считалось неправомерным. В 1960-х гг. Иоанн XXIII подходил к делу профсоюзного движения с более либеральных позиций, признавая права рабочих на обсуждение в рамках ассоциаций как работников, так и нанимателей, легитимных вопросов, затрагивающих их профессиональную деятельность. Понтифик предрекал профсоюзам большое будущее в деле защиты и продвижения интересов рабочих, в том числе на международном уровне, описывая тенденции роста первых рабочих объединений. И он оказался прав. В итоге, подобные требования привели к тому, что в некоторых странах рабочая неделя стала короче, а предприниматели стали финансировать медицинское обслуживание и корпоративные развлекательные мероприятия своим сотрудникам, в том числе в России, согласно Гражданскому кодексу. Профсоюзное движение стало международным, оформившись в политические партии. В 1980-х гг. Иоанн Павел II, анализируя особенности развития профсоюзного движения, подчеркивал, что профсоюзы не должны отражать классовое строение общества, но призваны не столько противодействовать каким-либо общественным институтам, в частности, предпринимателям, сколько стремиться к удовлетворению своих нужд как домохозяйств в совместной работе. Данное стремление будет успешным, когда, как считает Ватикан, будет иметь место солидарность объединяющего людей труда и позволяющего реализовывать их творческие способности капитала. В своей деятельности профсоюзы призываются Святым Престолом к умеренности, к тому, чтобы выдвигаемые ими требования соответствовали экономическим реалиям страны. Иоанн Павел II предостерегал профсоюзы от участия в политической борьбе, аргументируя это возможностью того, что они уже не смогут преследовать свои изначальные цели, а станут проводниками иных идей, может быть, даже чуждых им. В этом отношении можно сделать вывод, что канонисты хотят ограничить права профсоюзов, которые могут выходить за рамки интересов канонической философии хозяйства, о чем предупреждали марксисты. Но, подчеркнем, что именно Ватикан начал активно разрабатывать «профсоюзную теорию», и первые профсоюзы работников, возникшие в Бельгии в конце ХIХ в., появились именно в католической рабочей среде. Хотя, несмотря на наметившиеся либеральные тенденции в католицизме во второй половине ХХ в., Иоанн Павел II, говоря о праве работников на забастовки, настаивал на том, чтобы представители жизненно важных отраслей хозяйства для благополучия государства никогда не оставляли свои рабочие места. Тот факт, что Ватикан не указывает профессии, необходимые для нормального поддержания хозяйственной жизни, дает простор законодателям, берущим на вооружение современную каноническую философию хозяйства, субъективно трактовать перечень таких профессий, осуществляя чрезмерное государственное регулирование экономики. В этой связи заслуживает внимания еще одна сторона дела. Несмотря на рекомендацию разрешить деятельность профессиональных союзов, канонисты, начиная со Льва XIII, настаивают на определенном ограничении, даже, скорее, ее контроле, не допуская распространения враждебных церкви идеологических доктрин. Каноническая философия хозяйства требует государственной поддержки лишь своих учреждений, отчасти ограничивая права на самовыражение других общественных организаций. Однако требование о воспитании нравственности и благочестия, в том числе посредством распространения христианства, выступает существенным доводом в пользу этой хозяйственной философии. Нельзя забывать, что человеческий эгоизм, находящий проявление в совершенной конкуренции, породил монополии, которые в итоге тормозили экономический рост и ухудшали положение рабочего класса. Итак, современная католическая философия хозяйства развивает идею общего блага, направленную на гармоничное развитие экономики. Она основывается на принципах субсидиарности и солидарности. В свою очередь производной от обоих принципов стала концепция профессионально-сословного строя. Ватикан никогда не предлагал правительству финансировать социальные проекты вроде пенсий на постоянной основе, возлагая эту задачу на различные негосударственные объединения. |
