Статьи Митр. Антония
Исследование проф. Пономарева осталось незаконченным, но и по изданной части, можно было заключить, что оно не являлось обобщающей работой, тем изложением учения об искуплении, к которому стремилась русская богословская наука.
Эту задачу – «дать такую посильную работу, в которой истолкование сего догмата было бы центральной идеей» принял на себя Митрополит Антоний (Храповицкий).
В 1917 г. появилась в печати приобретшая большую известность его статья «Догмат Искупления»178.
Имя Митр. Антония уже не раз встречалось на страницах настоящей работы: – он был рецензентом диссертаций прот. Светлова и Патр. Сергия, его влиянию подчиняются не только его ученики Иеромонахи Андроник и Тарасий; оно замечается и в воззрениях более самостоятельных исследователей Архим. Илариона, проф. свящ. Н. Петрова и других.
Сам Митр. Антоний не был автором крупных богословских исследований, «но у него были свои мысли и мысли живые, и у него был особенный дар их передавать или внушать»179.
«Это удивительно, – говорил один московский академист, окончивший курс в 1894 г., когда я читаю NN или разговариваю с ZZ, то я всегда ловлю себя на мысли, – да где-то я об этом уже слышал. Начинаю вспоминать и обретаю первоисточник – нашего бывшего ректора академии преосв. Антония»180.
Митр. Антоний был высокого мнения о своих богословских трудах и считал себя борцом за освобождение православного богословия от влияния на него западной схоластики181.
Но сам он не был богословом и, тем более, догматистом, не только потому, что не создал больших богословских исследований, но и потому, что богословствование требует той четкости мысли и точности изложения, когда каждая мысль продумывается во всех своих следствиях и выражается в такой форме, которая препятствует ее неправильному пониманию и перетолкованию. А этого качества не замечается в его сочинениях: – он «скорее бросает, чем раскрывает свои мысли, не досказывает и обрывает их» (Флоровский. С. 430). Даже верные по существу, богословские идеи выражаются им настолько неясно, что дают основания к их неправильному истолкованию. Отдельные мысли расходятся с его собственными основными положениями. А настойчивость в отстаивании раз высказанных взглядов, привела его в конце жизни к защите явно неверных положений и уклонению от чистоты православия.
Все эти качества особенно проявились в истолковании им догмата искупления, к чему он уже не раз обращался ранее182. Но только в последней статье («Догмат Искупления») это истолкование было изложено более полно и повторено в составленном им через два года «Опыте Христианского Православного Катихизиса»183.
Между этими последними трудами имеется сходство и по условиям, в которых они были написаны: – первая («Догмат искупления») – весной 1917 г., во время пребывания его на покое в Валаамском монастыре до переизбрания на Харьковскую кафедру, а с второй («Катихизис») во время интернирования его поляками в 1919 г., в одном из униатских монастырей Галиции. В обоих случаях автор не имел возможности пользоваться необходимыми книгами и писал часто «полагаясь на память».
Это обстоятельство могло бы заставить его пересмотреть написанные им книги, но во втором издании «Догмата Искупления» (1926 г.) автор не сделал сколько-нибудь существенных изменений.
За последние годы, говорит он в своей статье184, изложение догмата искупления подвергается постоянной переработке, которая направляется «не против православия», а к тому, чтобы освободить понимание искупления от «инославных наслоений» и влияния схоластики.
Но при рассмотрении этих попыток, автор приходит к заключению, что их критическая часть сильнее положительной.
В настоящее время достаточно выяснена несостоятельность юридической теории, но нет удовлетворительного изложения правильного понимания догмата. Поэтому автор предполагает сам дать ответ на вопрос: почему спасительны для нас воплощение, страдания и воскресение Сына Божия185 (С. 167). А ответить на этот вопрос «значит указать на связь этих священных событий с нашим стремлением к совершенству, в нашей внутренней борьбе между добром и злом, – значит ответить, чем помогает нам Христова страсть в этом деле, почему без нее мы не могли бы достичь святости в общении с Богом» (стр. 167)186.
Но предварительно автор считает установленным следующее, далеко не бесспорное, положение, что «искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (С. 167)187.
Основным понятием, которое избирает автор для объяснения сущности искупления, является понятие сострадательной любви, как силы.
Действие этой силы постоянно наблюдается в жизни и состоит в том, что нравственное возрождение человека происходит всегда под известным воздействием со стороны188. Воздействие это может иметь вид увещания, примера, молитвы и т.д., но оно будет действовать только в том случае, если в его основе находится сострадательная любовь другого. «Эта сила есть страдание за другого, дающее ему начаток возрождения» (С. 287), она «вливает в сердце грешника новые жизненные силы» (С. 288), но «не уничтожает свободы, а привлекает человека к решительному самоопределению в сторону добра или зла» (С. 291).
Но, проявляясь как сила в отношении своего объекта, сострадательная любовь является страданием для ее носителя (субъекта). Таким образом, автор получает понятие «искупительного страдания» как «закон психического взаимодействия» (С. 288). Но если определить какою внутренней силой опосредствуется возрождение грешника, то это значит «найти ответ на вопрос чем именно искупляет и возрождает нас Христос» (С. 287).
Подтвердив свою мысль, кроме примеров, словами ап. Павла о Первосвященнике могущем «сострадать» нам (Евр. 4,15) и Св. Симеона Нового Богослова об очищении грехов кающихся «милостию сострастия» (Правило ко Св. Причащению), автор говорит, что «это драгоценные слова, поясняющие тайну искупления» (С. 294). Ибо то, что люди могут делать не для всех и отчасти, то «в высшей степени и для всех людей может сотворить и творит наш Небесный Искупитель» (С. 295)189.
Но так как в понимании автора, наибольшей силы сострадательная любовь Христова достигает в Гефсиманском молении190, то этот момент признается им собственно искупительным.
«Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовною скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление» (С. 245). «Перестрадав в своей любящей душе наше несовершенство, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил» (С. 296)191.
Возлюбить каждого человека в отдельности мог, конечно, только Всеведущий Бог, но передать Свою святость в сердце других людей, не нарушая их свободы, мог только человек.
В этом «обнаруживается чисто объективный закон нашей духовной природы, открытый в наших догматах, но не замеченный в догматической науке» (С. 296).
«Здесь то и ценно учение о воплощении Христовом. Наш Искупитель может быть только Богочеловеком, каким Он и явился» (С. 298).
Для уяснения значения воплощения Сына Божия, автор определяет самое понятие естества или природы.
Естество или природа есть «некая реальная сущность реальная воля, реальная сила, как в отношении к Божеству, так и к человечеству (Автор ссылается на слова Св. Григория Нисского о том, что «человек един»). Сознание же резкой отдельности одной личности от другой в настоящее время есть явление ненормальное порожденное грехом (Грех «рассекает естество» – Св. Василий Великий). Но признаки этого единства проявляются и теперь в любви (материнской, супружеской), а также в безличной, но сильной воле, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться.
Природа всех людей одна, а не только одинакова. Это учение «забытое в нашей богословской школе», автор подтверждает ссылкой на слова Христовы (Ин. 17,11-23) и ап. Павла (Еф. 2,15),
Единство человеческого естества – это вторая главная идея, положенная автором в основу его понимания существа искупления.
В восстановлении первобытного единства человеческого естества разрушенного грехом и заключается существенная «объективная» сторона искупления. Силою Своей состраждущей любви Христос «рассекает установленную грехом преграду между людьми». «Своей человеческой природой соединяется с каждым человеком и восстанавливает первобытное единство естества» (С. 302)192. «Соединение с нами природы Христовой (по Его человечеству) именуется благодатью, особенно вливающейся в нас в таинствах, достойно принимаемых» (С. 303)193.
Таким образом по причине объективного действия искупления – соединения людей силою сострадающей любви Христовой, делается силой и сострадательная любовь человека, помогающая возрождению и спасению другого.
Для законченности учения об искуплении автору следовало ответить на следующий вопрос: Почему спасение человека, или, употребляя выражение автора, его возрождение или воссоединение человеческого естества, не могло состояться без страданий Сына Божия, без Его мучительной сострадающей любви?
И автор дает ответ на этот вопрос, ответ совершенно неожиданный: «Так устроить природу человека зависело от Бога-Творца... от Божественной Праведности, для которой зло столько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путем борьбы и страданий» (С. 304). «Если угодно, в таком смысле, можно даже допустить выражение – удовлетворение правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы194 без сострадательной, мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним и вечного спасения. Господь сказал Иоанну: надлежит нам исполнить всякую правду. Посему и дело Искупления – подвиг сострадающей любви, вливающей святую волю Христову в души верующих, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, т.е. справедливости» (С. 305)195.
Ответ этот потому так неожиданен, что в нем автор возвращается к прежнему, отвергнутому им, схоластическому представлению о Боге, хотя и ограничивает содержание понятия жертвы196.
Довольно последовательно после того, как собственно искупительное значение отнесено к Гефсиманскому молению, ограничивает автор значение распятия и крестной смерти Христовой: «Они не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (С. 314). Автор оговаривается: «вероятно, что по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий таинственный смысл», но «они нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий» (С. 313)197.
И естественно, после этого, что очистительная сила крови Христовой, спасительное значение Его креста и смерти и другие подобные выражения в Свящ. Писании и Предании Церкви, являются в понимании автора только образами, выражающими общее понятие об искуплении.
Наконец автор высказывает мнение, которое послужило основой для обвинения его в «пелагианстве».
Желая отвергнуть юридическое истолкование первородного греха «как осуждения всех из-за Адама... помимо вины каждого из них», автор приходит к отрицанию зависимости греховного состояния человечества от греха Адамова: «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, а если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» (С. 311). Бог дает потомкам Адама уже падшую природу, так как Он предвидит их будущие грехи198.
Желая во что бы то ни стало показать отсутствие противоречия этого взгляда словами ап. Павла (Рим. 5,12) – «якоже единым человеком грех в мир вниде и грехом смерть и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» – автор утверждает, что последние слова следует перевести: «И тако смерть во вся человеки вниде понеже вси согрешиша». Замена «в нем же» на «понеже» устранила бы это противоречие199.
Наконец, следует заметить, что автор забывает дать ответ на им же поставленный вопрос (С. 167) почему для нас спасительно воскресение Христово. Это и понятно, ибо значение воскресения им – неизбежно умаляется, как и значение крестной смерти Сына Божия, им приписывается значение для психологии спасающихся, а не существенное для спасения200.
Таково содержание этой статьи, приобретшей известность не столько по значительности высказанных в ней идей и взглядов, сколько по авторитету ее автора.
События, последовавшие после появления ее в печати (1917 г.) не представили возможности для ее немедленной оценки, но впоследствии она вызвала многочисленные критические отзывы и возражения201.
Довольно сдержанно отзывается о взглядах Митр. Антония проф. Н.Н. Глубоковский, называя их «оригинальными» и «спорными»202.
Проф. Флоровский замечает в них недостаток объективности и «чрезмерность морализма»203.
Но у других критиков эта сдержанность заменяется самым суровым осуждением:
– «Догматической революцией» считает эти воззрения Митр. Елевферий (С. 468).
– «Более тяжкого и пагубного заблуждения в учении веры вряд ли может быть», пишет проф. М. Парента (С. 18).
– «Митрополит Антоний ниспровергает основной догмат православной веры об искуплении» – начинает свою книгу Архиеп. Серафим (Соболев) (С. 5).
Бесспорно, что высказанные в статье взгляды о первородном грехе и умаление искупительного значения крестной смерти и воскресения Сына Божия расходятся с учением Православной Церкви.
Также бесспорно, что было бы лучше для достоинства самого автора, если бы статья его не увидела света, если бы он, последуя совету проф. Парента «ради себя, а еще более ради самого дела, уничтожил бы этот труд» (С. 19).
Но так как этого не случилось, то, при всей неприемлемости для православного сознания в целом, труд этот все же имеет право на справедливую оценку, в чем ему было отказано большинством критиков.
Давшие наиболее резкие отзывы критики исходят из юридического понимания искупления, как единственного правильного, почему даже сомнения в пригодности такого, явно заимствованного от неправославного запада, термина как «удовлетворение Правде Божией», для выражения сущности искупления, кажется им «ниспровержением Божественного домостроительства» (Архиеп. Серафим).
Но так как можно исходить не только из юридического понимания искупления, то, прежде чем говорить о допущенных Митр. Антонием догматических ошибках, следует попытаться определить место его статьи среди других опытов независимого от юридической теории, изложения догмата искупления.
К вопросу об истолковании этого догмата автор обращался и ранее, но его взгляды, в общем приближающиеся к высказанным им впоследствии, не возбуждали серьезных критических возражений. И даже, как это было отмечено, оказали известное влияние на целый ряд авторов.
Сочинения Митр. Антония отличались, прежде всего, своей особой психологической настроенностью. Элементы нравственный и догматический, уясняемый нравственным опытом («Нравственный монизм»), тесно переплетаются в них между собою и создают впечатление большой цельности.
Его статьи об искуплении не были законченными догматическими трактатами, а цельность настроения препятствовала замечать незаконченность мысли, недостаточность логических построений и противоречивость отдельных положений и выводов.
Они касались как бы только одной из сторон догмата – «Значение теории, говорит о его прежних статьях проф. П. Пономарев, заключается в живом, близком сердцу уяснению смысла страданий вообще и страданий Христа-Спасителя в частности»204.
В последней же статье, претендующей на полное истолкование догмата, собранные вместе мысли автора получили бóльшую определенность, отмеченные недостатки сделались более заметными и потому, несмотря на авторитет его имени, вызвали такие резкие возражения и обвинения.
Автор всюду исходит из того, что он называет нравственным опытом, поэтому и его статья имеет такое обилие примеров «из жизни» и такое необычное для догматического трактата изложение. Но этим же опытом по существу и ограничивается его разумение истины.
Все, что выходит за рамки этого опыта, или оставляется им без рассмотрения, или по необходимости заимствуется из готовых чуждых ему систем, даже в том случае, если это заимствование противоречит его основным положениям.
А опыт его, как свидетеля и «служителя совершаемого благодатию Божиею духовного возрождения людей»205, приводит его к двум основным идеям, проникающим большинство его сочинений: о сострадательной любви, как силе и о единстве рода или естества человеческого206.
На этих двух идеях автор и основывает свое понимание искупления, которое может быть представлено в следующей схеме:
Род человеческий или человек, по естеству един. Грех рассекает это единство, и каждая человеческая личность, ненормально разобщенная с другими, становится бессильной для борьбы и преодоления греха.
Искупление состоит в том, что Христос Своей сострадающей любовью207 преодолевает силу греха и восстанавливает в Себе «первобытное единство».
Для того чтобы Искупитель мог действительно сострадать каждой отдельной человеческой личности, «объять все поколения Своей любовию», Он должен быть Богом. А для того, чтобы без нарушения свободы, перелить эту любовь – силу в природу человека Он Сам должен быть человеком.
Каждая отдельная человеческая личность спасается, входя в это единство со Христом и со всеми людьми – Церковь, откуда получает благодатные силы для совершения своего спасения.
Автор, как можно видеть, иногда довольно удачно заполняет содержанием эту схему, приводя соответствующие цитаты из Свящ. Писания и Предания.
Но так как неполнота этой схемы очевидна, автор, хотя и оставляет много без разъяснения, все же дает ответ на ряд вопросов.
Главный из них: почему возрождение разделено от греха страданием или почему Бог не мог спасти человека без «мучительной сострадающей любви» Своего Сына?
Для самого автора, остающегося в пределах своего «нравственного опыта», вопрос этот не имеет большого значения. Связь между страданием и возрождением фактическая, показуемая опытом. Так бывает в жизни – отсюда у автора столько примеров. Но при объяснении догмата необходимо указать связь и логическую, «Это действительно, значит это возможно и по логике» (С. 248) правильно заключает он в другом месте.
Но в вышеприведенном ответе: «Если угодно, можно даже допустить выражение – удовлетворение Правде Божией, ибо, если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей мучительной любви Своего воплотившегося Сына переделать человеческую природу» и т.д. (С. 305) – ярко проявляется та незаконченность его мысли там, где она удаляется от «опыта».
Здесь автор возвращается по существу к отвергнутому им юридическому пониманию искупления208, ибо основной его понимания остается все то же противопоставление свойств любви и правды в Боге.
Автор считает эту «точку зрения» на искупление «второстепенной, не существенной и привходящей» (С. 305), но в этом проявляется только слабость богословской мысли автора, т.к. критерием правильности всякого богословского истолкования догмата, тем более учения об искуплении «основного догмата нашей веры» (С. 156), является то понятие о Боге, из которого исходит или к которому приводит это истолкование.
Понятие праведности, правосудия Божия, по которому Он не может (ибо «если бы Он был только сожалеющий, Он мог бы» С. 305) спасти согрешившего человека без удовлетворения страданиями, остается все тем же схоластическим и юридическим. И этого вывода не изменяет то, что вместо того, чтобы сказать: «простить», автор говорит: «так устроить природу человека» или то, что удовлетворение состоит не «в кровавой смерти на Голгофе», а в душевных муках в саду Гефсиманском, ( – ведь душевные муки тяжелее, и, следовательно, «ценнее телесных»).
Автор, когда ему потребовалось логически связать идеи страдания и возрождения, удовлетворился традиционным ответом «школьного богословия», не заметив, что это разрушает всю его систему «нравственного монизма», так как утверждает противоречия любви и правды в Самом Боге, и делает все его истолкование противоречивым209.
Это противоречие неодинаково отметили критики автора:
Его просто не заметил проф. Парента – автор, говорит он «определенно отрицает момент удовлетворения в искуплении» (С. 17).
А Митр. Елевферий и Архиеп. Серафим, хотя и обращают внимание на это противоречие, но полагают что этот «компромисс» «вносит лишь путаницу» и не исправляет его теории» (Архиеп. Серафим. С. 50-51).
***
Вторым вопросом, не менее важным, чем первый, на который необходимо ответить при изложении учения об искуплении, является вопрос о первородном грехе.
«В системе истин веры истина наследственности прародительского греха – предпосылка истины искупления» – говорит проф. Парента (С. 16).
Но ответ, который дает автор, явился основательной причиной для обвинения его в пелагианстве.
Справедливо отрицая юридическое понимание первородного греха, как наследования вины за грех Адама его несогрешившими потомками, автор приходит к противоположной крайности и полностью отвергает зависимость греховного состояния потомков от греха прародителя.
«Если бы мы не были его сынами, то все равно согрешили бы» (С. 311), говорит он и составляет собственную искусственную концепцию наделения потомков Адама падшей, склонной к греху природой по предведению Божию их будущего греха.
А в попытках обоснования своих мнений Свящ. Писанием автор доходит до того, что его критики называют «насилием над свидетельством Откровения» (Флоровский. С. 435. сравн.: Митр. Елевферий. С. 159).
Но, отрицая естественное распространение следствий первородного греха на всех потомков Адама, автор вступает в противоречие не только с учением Церкви, но и со своим собственным учением о единстве человеческой природы.
Учение о первородном грехе более подробно автор излагает в Катихизисе:
«В. – Что произошло от греха Адама? О.– «искажение или греховная порча человеческой природы и связанная с тем ее смертность». В соответствии с его прежними высказываниями можно было бы предположить, что эта порча заключается в «рассечении» единого естества грехом. Но из дальнейших ответов выясняется, что под греховной порчей он разумеет лишение благодати Божией. Но тогда придется сделать вывод, что не грех рассекает естество человека, а отъятие благодати, т.е. что это единство не природное.
Понятие об одной, а не одинаковой, природе человека также вряд ли согласуется и со следующим положением: «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он (Бог) при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, т.е. греховными склонностями210. Здесь заключается такое противоположение между «нами» – человеческой личностью, и природой, которое недопустимо, если «человек един» и его природа едина, ибо связь человеческой личности с природой естественна, а не по особому Божию предведению, обложению или попущению. Как будто бы без особого попущения Божия мы могли бы эту природу и не наследовать.
Неприемлемость этого учения даже с точки зрения «нравственного монизма» автора делается особенно ясной при рассуждении его о необходимости крещения для младенцев. «Младенцы, как показало, наделены падшею греховной природой, являясь на свет, согласно предведению Божию, потомками падшего Адама" (Катехизис. С. 67). Можно было бы задать вопрос автору: каково же это предведение Божие и какая вина у младенцев, наделенных падшею греховною природой и умирающих в младенчестве, особенно не получивших крещения?
Учение Св. отцов избегает крайностей юридического понимания и произвольных построений автора: «все мы, – говорит Св. Григорий Богослов, – участвовавшие в том же Адаме, и змием обольщены, и грехом умерщвлены и спасены Адамом небесным» (Сл. 33, Т. 3. изд. 1844 г. С. 173-174). «Адам в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество» (Св. Амвросий Медиоланский, цит. по кн. Митр. Елевферия. С. 60).
Этому отеческому учению более соответствует понимание Архим. Илариона: «Реальным единством человечества объясняется переход Адамова греха на ветхозаветного человека. Тем же единством объясняется опасение всех во Христе».
Сходство воззрений Митр. Антония и Архим. Илариона очевидно, несомненно и влияние оказанное первым на последнего в учении о единстве естества человеческого211. Но имеются и существенные отличия.
У Архим. Илариона больше последовательности в применении принципа единства человеческой природы, тогда как у Митр. Антония само понятие естества, как «некоторой безличной воли» и т.д. нуждается в уточнении212.
Архим. Иларион совершенно отрицает понятие удовлетворения, в его понимании центральным моментом Домостроительства было воплощение – «единение естеств само в себе есть источник спасения человека» и т.д.
У Митр. Антония соединение естества происходит силою сострадательной любви в Гефсимании213.
Наибольшие старания употребляют все критики Митр. Антония для того, чтобы опровергнуть его мнение о совершении искупления человечества одними душевными страданиями Иисуса Христа в час Его Гефсиманского моления. Самые сильные выражения употребляют они, обличая ложность этого мнения.
Нам кажется, что такие усилия излишни. Это учение и, как вывод из него, умаление значения смерти и воскресения воплотившегося Сына Божия, настолько произвольны и необоснованны, что должны быть просто отвергнуты.
Ни о каком умалении спасительной силы Креста Христова «не может слышать слух кафолический», так же как и об отрицании Божества и человечества Искупителя, по удачному выражению проф. Пономарева.
Гораздо полезнее было бы установить, по каким причинам могло явиться у Митр. Антония такое странное мнение.
Для этого можно провести некоторую аналогию с воззрениями Архим. Иллариона.
Последнего обвиняли, в том числе и Митр. Антоний, что он «говорит о преимущественном значении для нашего спасения не столько Христовых страданий, сколько Его воплощения» (С. 161,162).
В известной степени это справедливо.
Архим. Иларион говорит: «Единение естеств само в себе есть источник спасения человека». Его «богословствующая мысль приходит к Вифлеему, видит Младенца, лежащего в яслях и благоговейно преклоняется пред Ним, как пред Своим Спасителем».
Но, продолжает он, когда «берешь в руки семинарский учебник догматики, невольно поражаешься, как оскудевает там мысль, лишь только касается воплощения».
В юридической теории искупления все сводится к уплате долга, понесения наказания и удовлетворении страданиями и смертью Божия Правосудия. Все события жизни Христовой не имеют самостоятельного значения. – «Его воплощение и вся земная жизнь служили только приготовлением... к этому великому жертвоприношению» (Митр. Макарий).
Покойный Архиепископ хотел такого понимания искупления, где «ради Голгофы не омрачается тихая ночь Вифлеема и светлая ночь Воскресения». Но, может быть, для его богословствующей мысли, употребляя его же образное выражение, свет Вифлеемской звезды светит всего ярче…214
Можно думать, что нечто подобное произошло и с Митр. Антонием.
Не мысль, а опыт приводит его в Гефсиманию, к той «пачеестественной молитве», когда Иисус, «находясь в борении, прилежнее молился; и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22,44).
В чем тайна этой молитвы? Был ли здесь только страх пред грядущими мучениями и смертью, только естественная слабость Его человеческой природы или она имеет особое искупительное значение?
Во всех школьных системах догматики в разделе об искуплении о Гефсиманской молитве даже не упоминается.
И неудовлетворившись этим Митр. Антоний заключает: «должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло падших людей и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности» (С. 245). «Его скорбь о любимом человечестве достигла высшей степени: Он принял в Свою душу все человеческие поколения и терзался греховностью каждого человека» (Катехизис. С. 46)215.
Трудно решить по какой причине автор не подкрепил своего мнения (не в крайнем выводе, конечно) вескими свидетельствами: были ли это недостаток эрудиции, забвение или уверенность в личном авторитете, но такие свидетельства имеются и о них следовало бы знать его критикам.
К сожалению они забыты и в курсах догматики.
Так рассуждает о Гефсиманской молитве Св. Амвросий Медиоланский: «Итак, Он (Христос) принимает мое хотение, принимает и скорбь мою. Я смело говорю: скорбь, потому что проповедую крест. Мое это было хотение, которое Он назвал собственным, потому что Он принял мою скорбь как человек, и как человек Он говорил, а потому и сказал: не якоже Аз хощу, но якоже Ты хощеши (Мф. 26,39). Скорбь, принятая Им за мои страсти, моя, потому что никто не радуется, когда готовиться умереть. Мне Он сострадает, со мною скорбит, мне соболезнствует»216.
Св. Лев Великий: «Спаситель, чувствуя, что уже наступает время достохвальных страданий, сказал: душа Моя скорбит смертельно (Мф. 26,38) и еще: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия. Этими словами, обнаруживающими некоторый страх, Он исцеляет наше состояние бессилия Своим соучастием, и уничтожил страх наказания Сам претерпев его. Господь, таким образом, боялся нашею боязнью, чтобы, облекшись в нашу немощь и нашу изменяющуюся и несовершенную природу, облечь в крепость Своего совершенства.
Потом, перестав просить и победив (уже чрез то) некоторым образом страх своей беспомощности, в котором нам не позволил оставаться, Он перешел в иное состояние (духа) и сказал: впрочем, не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26,39) и далее: если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя (Мф. 26,42). Этот вопль Главы и есть спасение всего тела, этот вопль и наставил верующих и ободрил исповедников и увенчал венцами мучеников за веру. Ибо кто мог бы победить ненависть мира и бурю испытаний и ужас преследования, если бы Христос за всех и за вся не сказал Богу-Отцу: «Да будет воля Твоя»217.
Также глубоко проникает в тайну Гефсиманской ночи Митр. Филарет Московский:
«Внидем за Ним с Петром и сынами Заведеовыми в вертоград Гефсиманский; и проникнем бдящим оком во мрак последней ночи Его на земле… Может быть, смертная скорбь Иисуса представляется некоторым из нас недостойною Бесстрастного. Да ведают они, что сия скорбь не есть действие нетерпения человеческого, но Божеского правосудия. Мог ли Агнец, заколенный от сложения мира (Откр. 13,8), убегать своего жертвенника? Тот, Егоже Отец святи и посла в мир (Ин. 10,36), Тот, который от века принял на Себя служение примирения с Богом, мог ли поколебаться в деле сего служения единою мыслию о страдании?.. Итак, если Он скорбит, то скорбит не собственною, но нашею скорбию; если мы видим Его быти в труде и в язве от Бога, и во озлоблении, то Он грехи наша носит, и о нас болезнует (Ис. 53, 3-4); чаша, которую подает Ему Отец Его, есть чаша всех беззаконий нами содеянных и всех казней нам уготованных, которая потопила бы весь мир, если бы Он один не восприял, удержал, иссушил ее». Далее исчисляются все виды грехов настоящих, прошедших и будущих – «поскольку Искупитель понес на Себе и будущие грехи мира»218.
Различные мнения о причинах тяжести Гефсиманской скорби рассматривает прот. Н. Сергиевский в статье «Гефсиманская молитва Господа»219: «Мы считаем возможным и даже необходимым соединить вместе оба эти мнения (отвращение Его человеческой природы от смерти и «подъятие Христом страшного бремени грехов всего человечества»), потому что, при таком взгляде на дело, для нашего слабого ума станет яснее и понятнее вся неизмеримая глубина Гефсиманских страданий Господа» (С. 487). «В Гефсимании в сознании Господа отразилась, и сердце его сдавила тяжесть вины всего человечества. И тем мучительнее было это сознание, что это было сознание чистого, безгрешного Богочеловека, постигавшего со всей ясностью, во всей сущности ужас и силу грехов человеческих. Христос пережил то, что не переживал ни один человек. Своим вселюбящим сердцем Он выстрадал то, чего не выстрадало и все человечество, так что всего ужаса Его душевных страданий в Гефсимании слабый ум человека не может постигнуть даже в слабой их степени» (С. 490).
Это мнение, что в Гефсиманскую ночь «Человек Христос Иисус» принял на Себя тяжесть грехов мира, можно считать вошедшим в сознание Церкви, как оно выражается в богослужении – «Видев Тя ангел в вертограде Гефсиманстем до пота кровава в молитве подвизающася и, представ, укрепляше Тя, егда, яко бремя тяжкое, грехи наша отяготеша на Тебе, Ты бо Адама погибшего на рамо восприим, Отцу представил еси, преклонь колена моляся»220.
И странно, что критики Митр. Антония не могли отличить в его мнении зерна истины от ложности преувеличения221.
Тайна Гефсиманского моления вряд ли может быть до конца уяснена ограниченным умом человека, но можно считать несомненным, что «в Гефсимании, так же, как и на Голгофе, Христос пострадал по нас, нам оставив образ да последуем стопам Его»222, «Гефсиманские и Голгофские страдания, которые, хотя и составляют два отличные момента, но моменты одного и того же целого, одной искупительной жертвы Христа, начавшейся в Гефсимании и закончившейся на Голгофе»223.
Но Митр. Антоний не удовлетворился этим, он слишком далеко зашел в «поправках нашей догматики» и значение крестной смерти заменил Гефсиманской молитвой:
«В этом и заключается наше искупление» (С. 245). Но он не сделал бы этого ложного вывода, если бы сознавал ограниченность своего опыта, не проникающего в тайну Креста и Воскресения.
Этим можно заключить рассмотрение воззрений на Искупление Митр. Антония, хотя его критики и обвиняют его еще в целом ряде погрешностей. Но эти погрешности не представляют большого значения, так как являются часто только результатом недостаточно четких определений, неточно передающих его мысли и допускающих перетолкования.
Митр. Антоний не создал того истолкования догмата искупления, на которое он высказывал претензии, но влияние его воззрений мы уже имели случай отметить. Понятия о сострадательной любви, о единстве естества человеческого, о значении Гефсиманской молитвы (без его крайнего вывода) уже вошли в русское богословие.
Ошибки его вскрыты и осуждены православным сознанием.
Но его критики (большинство) не были к нему справедливы: они отрицали все его мнения, в том числе и то, что было в них правильного. Они не помогли ему отделить то, что было в его сочинениях истинного от ложного.
А сам он уже не успел сделать этого, но свою статью закончил следующими словами: «Я убежден в том, что изложенное объяснение истины искупления согласно с учением Церкви, но я еще более твердо убежден в непогрешимости самой Церкви, так что, если б мне доказали, что мое объяснение не совпадает с учением ее, то я сознательно отказался бы от своих воззрений» (С. 314-315).
Да вменится ему эта готовность, ибо и без того печальна и противоречива его жизнь и участь:
– Он стремился к освобождению Церкви от государственной зависимости, но не гнушался политическим сотрудничеством с крайними правыми партиями;
– Он боролся за восстановление канонического строя – Патриаршества в Русской Церкви, но откололся от нее почти немедленно после его восстановления;
– Он пытался очистить русское богословие от инославной зависимости – но умер не только далеко от родины и в разделении с Русской Церковью, но и под тяжестью обвинений в ереси от своих ближайших сотрудников.
|
