Исследование проф. Пономарева
Отрицание юридического понимания искупления, создание новых «теорий» и начавшаяся по этому вопросу полемика требовали авторитетного исследования и оценки этих разнообразных мнений и высказываний.
Эту задачу поставил перед собой проф. КазДА П.П. Пономарев в своем, к сожалению незаконченном, труде «О спасении»169.
Вместе с ранее напечатанной статьей: «Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения»170, законченные главы его труда составляют ценное исследование о догмате искупления, объединенное одной темой и одинаковыми методами выполнения.
Автор использует труды Архим. Антония, Архим. Сергия, прот. Светлова, проф. Несмелова, Тареева, Мыщцына, Глубоковского, свящ. Петрова, Орфанитского и др. и дает обзор высказываний о догмате искупления в новейшей литературе.
Следует отметить некоторую общность в постановке вопросов в исследовании автора и в рассмотренном труде проф. Несмелова. Но при общности темы (спасение – основная идея христианства), оба исследования резко отличаются по методу разрешения поставленных вопросов.
В статье «Идея спасения как основной принцип христианского вероучения», которая является введением ко всей работе, автор определяет самое содержание понятия спасения и центральное значение идеи спасения в вероучении и в жизнепонимании христианства.
Христианская идея спасения разрешает противоречие «между идеалом и действительностью», ощущаемое как бессмыслие человеческого существования, и указывает путь к преодолению бессилия человека выйти из состояния гибели. Сущность спасения определяется, как «возрождение человеческого естества, возведение его из тления в нетление, из состояния смерти в состояние вечной жизни, что совершено Христом чрез воплощение, смерть и воскресение» (С. 13).
Спасение человека воплотившимся Сыном Божиим является основной истиной, основным догматом христианства. «Раскрывая из себя, как из источника, частные положения христианской веры, христианского богословия, сотериология вместе с тем служит нормою для их правильного уразумения человеком» (С. 16).
Автор устанавливает сотериологическое начало во всех догматических истинах православного богословия, «где мысль человеческая от более известного и понятного, от сотериологии приводит человека к уразумению менее известного и понятного – к теологии» (С. 30).
Из основных глав его исследования наибольший интерес для настоящего обзора представляет глава 3-я – «Искупление»171.
В этой главе автор раздельно рассматривает учение об искуплении в Свящ. Писании и понимание искупления в «древне-восточном» (святоотеческом), средневековом – западном и современном русском богословии, а затем устанавливает тот «материал», который дается здесь для «нового систематического построения тайны искупления» (1916. №11/12. С. 426).
Но о принятом автором методе следует заметить, что неодинаковое определение сущности искупления в отдельных богословских системах зависит от различного понимания учения о нем в Свящ. Писании. И так как сам автор, излагая учение Свящ. Писания, дает ему известное истолкование, то и это изложение, которое он называет библейским, является только «опытом» самого автора, изложением его собственного понимания искупления.
И тем более нет оснований для противопоставления этого понимания святоотеческому, т.к. по церковному учению Свящ. Писание следует понимать в соответствии с истолкованием его святыми отцами.
У отдельных отцов имеются, как это известно, частные мнения, но автор устанавливает, что исходным началом святоотеческого учения об искуплении является понятие об избавлении человека от греха и его следствий: тления, смерти и власти диавола. «По древне-восточному истолкованию, сущность искупления… сводится к возведению человечества из тления в нетление и из состояния смерти в состояние вечной жизни, иначе говоря, сводится к возрождению естества человеческого» (1916. №11/12. С. 432), к тому, что автор называет «антропологической» стороной искупления – следствия искупления для человека.
«Как причиной творения была благость Божия, так и благость же Божия является причиной спасения человека, говорят все древние церковные писатели, касавшиеся учения об искуплении» (1915. №10. С. 208).
От этого понимания значительно отличается понимание сущности искупления в западном средневековом богословии – оно «носит на себе печать истолкования его на почве правовых отношений Бога и человека» (1915. №11/12. С. 367). И автор, анализируя теорию Ансельма Кентерберийского об удовлетворении правде Божией, как сущности искупления, заключает: «Вся теория построена на идее возмездия, на принципе, имеющем место в праве» (Там же. С. 374), в ней раскрывается «по преимуществу теологическая сторона искупления» – следствие искупления в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, требуется соблюдение гармонии или согласия свойств любви и правды в Боге.
«В древневосточном богословии исходным началом является понятие о следствиях греха, в средневековом западном – понятие о самом грехе: там оттеняются две стороны антропологическая и теологическая, здесь одна теологическая, там имеется в виду вся жизнь Иисуса Христа, как искупительный подвиг: воплощение, смерть и воскресение – здесь искупление приурочивается преимущественно к смерти Христовой» (Там же. С. 376).
Но «в истории последующего богословия средневековое истолкование заняло такое место, какое редко выпадает богословским теориям. В этом отношении историческая судьба Ансельмовой теории замечательна… ее основной тезис об искуплении, как удовлетворении правде Божией смертью Иисуса Христа, нашел себе место в богословских системах разных исповеданий: римско-католического, лютеранства и православия» (Там же. С. 377).
Критике эта теория подверглась в современном русском богословии, которое характеризуется «стремлением рассмотреть этот догмат с точки зрения заключающейся в нем нравственной идеи» (Там же. С. 378).
Автор рассматривает объяснения догмата искупления у прот. Светлова, проф. Тареева, Архим. Антония и проф. Петрова и находит, что эти «нравственные теории» имеют то значение, что в них «искушения и страдания истолкованы согласно учения Библии, с заслуживающею внимания глубиною мысли» (1916. №11/12. С. 428).
Но следует заметить, что объединение под одним названием теорий указанных авторов является несколько искусственным. В них имеется, конечно, стремление преодолеть юридическое поднимание, но, в основном, они остаются разнородными и значительно отличаются друг от друга.
Известная двойственность, стремление сгладить крайности и соединить разные понимания проявляются и в воззрении самого автора, в той схеме «нового систематического построения тайны искупления», которой он оканчивает главу об искуплении:
«Во главе этого построения (углубления) несомненно следуем ставить понятие о воле Божией, от века предопределившей спасти людей Единородным Сыном Божиим. Воля Божия является началом, проникающим собою тайну воплощения…172 Ближайшее проявление воли Божией в искуплении заключается в любви и правде Божией173. Любовь служит источником искупления людей. Деятельность правды Божией в искуплении проявляется не столько в ограждении себя, сколько в установлении образа искупления – спасения человека чрез страдания и смерть. Страдания и смерть – это ближайшее требование правды Божий в искуплении… Страдания и смерть представляют из себя путь определенный волею-правдою Божией для спасения людей. Бог спасает нас суровостью… Спасение есть избавление человечества от греха, диавола, смерти и гнева Божия. Значит, искупление есть также избавление людей от греха и его следствий. В таком учении об искуплении утверждаются две идеи: возрождение человечества и примирение его с Богом. Взаимоотношение между этими идеями искупления таково, что момент возрождения сопровождается моментом примирения человечества с Богом, или, говоря обратно, момент примирения следует за моментом возрождения. Искупление совершено Иисусом Христом в течение всей Его земной жизни от воплощения до вознесения включительно. Установление смысла воплощения, искушений, страданий, смерти, воскресения и вознесения Христа представляет собою уяснение способа совершения Иисусом Христом нашего спасения. По характеру своему служение Иисуса Христа представляет собою искупительную жертву за грех. В таком представлении даются в частности два понятия: Христос, как Искупитель и Христос, как жертва. Называется Христос Искупителем в смысле избавления людей от греха и его следствий. Жертвенный характер служения Иисуса Христа обусловливается тем, что Он явился в искуплении добровольным осуществителем воли Бога Отца о спасении людей… Жертва новозаветная заключается не в покрытии, а в самом распятии грехов мира, приводящем к действительному примирению Бога и людей – к устранению «вражды» между ними. Односторонне объясняют смысл служения Христа как те, которые видят в Нем только жертву обновления человечества, т.е. избавление его от греха, смерти и диавола, так и те, которые полагают в Нем только жертву примирения Бога и человека, т.е. только избавление человека от гнева Божия. Искупление имеет значение вечное и всеобщее… Плоды искупления сообразны с сущностью искупления; они состоят в великих «дарах Божиих», явленных: в прощении грехов, в попрании смерти, в победе над диаволом, в воскресении и в примирении Бога и человека. В зависимости от общего взгляда на искупление определяется его терминология»174 (Там же. С. 426-431).
Эта «схема» представляет собою сокращенное изложение того понимания искупления, которое автор называет библейским и в котором отмеченная двойственность проявляется еще нагляднее.
Подвергнув критике западную «юридическую» систему и желая противопоставить ее собственному пониманию, автор значительно искажает ее содержание. По его мнению «удовлетворение правде Божией» по этой теории понимается, как восполнение некоторого недостатка в Боге и поэтому эта теория им опровергается.
Но ни в учении Ансельма Кентерберийского, ни в других юридических истолкованиях искупления, такого понимания удовлетворения нет. То, что автор называет недостатком в Боге, по юридическому пониманию имело бы место только в том случае, если бы Бог простил человека «даром» – без получения от него удовлетворения за грех. А удовлетворение правосудия достигается или в прямом наказании или в особом заместительном наказании – искуплении (poena vicaria) за грех, после которого человек от наказания освобождается по юридическому правилу non bis in idem.
Также произвольно автор утверждает, что в юридическом понимании оттеняется только «теологическая сторона искупления», т.к. прощение грехов, избавление от наказания и спасение человека, после удовлетворения правде Божией, есть достаточно четко выраженная «антропологическая» сторона искупления и в юридическом понимании.
Но, отвергая эти «крайности», автор сам сохраняет существенные признаки юридического понимания искупления: противопоставления свойств любви и правды Божией, примирения Бога с человеком, необходимости жертвы для этого и др.
«Средство, избранное Богом для спасения людей таково, что в нем одновременно выразились любовь и правда Божия» (1915. №9. С. 33)175. «Явившись добровольным Избавителем людей от грехов и осуществителем воли Божией о спасении людей, Иисус Христос тем самым принес искупительную жертву за грех, при чем, как принесенная для осуществления воли Божией, жертва Христа есть несомненно жертва Богу-Отцу» (1915. №9. С. 41). Здесь автор видит «теологическую» сторону искупления – отношение искупления к Богу-Отцу.
Но при изложении учения восточных отцов (№10. С. 216), автор добавляет, заимствуя выражение у Св. Григория Богослова, что жертва принесена «по домостроительству», а это значит, что «тут, очевидно, не может быть речи о требовании или нужде в жертве со стороны Бога-Отца», – т.е. пытается соединить противоречивые понятия.
«Он примирил Бога и людей. Гнев Божий тяготеющий над человечеством преложился чрез Иисуса Христа на милость Божию» – понятия чисто юридические. Но автор продолжает: «Каким образом? Чрез очищение грешного человека Своею кровию».
Если таким образом, в согласии со Св. Григорием, понимать домостроительный характер Христовой жертвы в очищении человека, то понятие примирения Бога с человеком176 лишается содержания так же, как и вся «теологическая сторона» искупления.
И после того, как автор, в отличие от юридического понимания «на первое место в искупительном подвиге Христа выдвигает идею возрождения человека» (1916. №11/12. С. 431), самое разделение оправдания на два момента («момент возрождения и момент примирения» см. стр. 428) делается излишним. Даже придерживаясь точки зрения автора, невозможно представить такого «момента», когда после возрождения человека, Бог оставался бы с ним непримиренным. И попытки сохранить две стороны в искуплении остаются необоснованными.
Если можно говорить о теологической стороне искупления, то она заключается в явлении любви Божией в спасении падшего человека.
«Бог есть любовь, соглашается автор – это несомненно; по любви Своей Он спасает человечество. Но вместе с тем Бог есть правда, святейшая справедливость». – Этим противопоставлением свойств Божиих автор заканчивает свою схему (Там же. С. 431), это противопоставление заставляет его сказать, что «Бог спасает нас суровостью» и приводит к ряду отмеченных противоречий.
Говоря о спасении человека, автор определяет его как «распятие грехов мира» (См.: 1915. №9. С. 36, 37, 39, 40; №10, С. 209, 210; 1916. №11/12. С. 429), но оставляет это понятие, этот образ, нераскрытым177.
Также остается недостаточно раскрытым учение о Христе, как о Новом Адаме, хотя автор и говорит, что «для спасения человеку необходимо лично привиться ко Христу» (1915. №9. С. 39; №10. С. 213).
«Так как воспринятое Христом человечество было не определенною какою-либо человеческою личностью, а было человеческою природою, то и смерть Христа была смертью не определенной какой-либо человеческой личности, а смертью всей человеческой природы, всего человеческого естества. Иисус Христос умер за всех» (1915. №10. С. 209).
Это место могло бы послужить основанием для раскрытия учения о усвоении спасения человеком, но в дальнейшем автор говорит только «о существенном подобии человеческой природы Иисуса Христа нашей природе» (1916. №11/12. С. 441-443), а не о единстве человеческого естества.
В отношении использования автором источников следует отметить, что, несмотря на обилие ссылок на творения святых отцов, круг их остается все же недостаточно широким – автором не используются творения отцов-аскетов и писателей после Св. Иоанна Дамаскина.
Говоря о юридической теории, автор отметил, что основной ее тезис об удовлетворении правде Божией перешел и в православное богословие. И хотя он не сделал других замечаний, его понимание искупления настолько отличается от принятого в системе Митр. Макария и др., что его можно считать значительным шагом вперед в отношении освобождения от влияния западной юридической теории.
Противоречивым его понимание искупления делается от стремления согласовать по возможности все теории, несмотря на то, что они основаны на существенно отличных основаниях.
|
