ГЛАВА 1.
КРИТИКА «ЮРИДИЧЕСКОЙ» ТЕОРИИ.
Исследованиями, положившими начало новому направлению в изложении догмата искупления, считаются труды Протоиерея П.Я. Светлова – и покойного Патриарха Сергия. К ним следует прибавить появившийся несколько позднее труд проф. В.И. Несмелова.
Сочинения прот. Светлова
Прот. Светлов,8 постоянно обращавшийся в своих сочинениях к изложению учения об искуплении, так характеризует свои исследования: «В сочинениях своих по сотериологии я преследовал две цели: 1. Старался выяснить ложь юридического воззрения на искупление и 2. дать взамен его воззрение на искупление в духе библейско-этическом и согласно с руководящими началами воззрения святоотеческого»9.
В своей магистерской диссертации «Значение Креста в деле Христовом»10, написанной ранее других его сочинений, автор пытается дать подробное всесторонне изложенное учение об искуплении.
Здесь, как и в других работах, автор под юридической теорией – «юридизмом», понимает изложение догмата искупления в догматике Митр. Макария и др. школьных руководствах русской церкви.
Выставляя себя противником этого понимания, автор подвергает его резкой, хотя и довольно поверхностной, критике: юридизм есть признак «ложного православия» потому что здесь «по-своему упраздняется Крест Христов»11, усиливается соблазн и неразумие Креста (Крест Христов. С. IX). В «толковании традиционного богословия догмат искупления получает вид учения, несообразного ни с разумом, ни с совестью, а делается не столько тайною, сколько нелепостью, соблазном и камнем преткновения для веры» (Там же. С. I). Христианство «объявило войну юридизму» (Там же. С. II).
Юридическое понимание искупления заимствовано из средневекового схоластического богословия и не соответствует древне-церковному его пониманию.
Но при дальнейшем изложении автор значительно отступает от этих первоначальных оценок: «Здесь мы подошли к настоящей оценке юридизма: он односторонен. Это не значит, что он совершенно ложен, – нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, т.е. истинен относительно. Тоже должно сказать и о начале любви» (Там же. С. 18).
Поэтому в своем «опыте изложения догмата искупления» автор ставит задачей «органическое» совмещение обоих начал: «юридизма и любви».
В этом стремлении к компромиссу: в бессильных, по существу, колебаниях мысли между «рационализмом» и «юридизмом», в поиске истины между протестантизмом и католичеством заключается основной порок всех рассуждений автора12.
Стремление к компромиссу обесценивает труд автора. Оно «не может пройти безнаказанно для ясности и отчетливости его мышления»13.
Вместо следования собственным установкам о том, что «учение об искуплении должно иметь не философскую какую-нибудь основу, а исключительно библейскую» (см.: Курс. С. 302) и «о необходимости при объяснении этого догмата держаться святоотеческого учения»14, автор создает такое учение об искуплении, которое не имеет ни библейской основы и не согласно с пониманием отцов Церкви.
«Сущность дела Христова, говорит он, без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством» (Крест Христов. С. 52). «Для возобновления этого союза требовалось: а) Бога примирить с людьми и б) людей примирить с Богом. Сообразно с этим искупительное дело Христово есть с одной стороны примирение Бога с людьми, а с другой – примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собою стороны» (С. 53), которые автор называет «объективной» и «субъективной».
Объективной стороной союз восстанавливается15 «со стороны Бога» «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием» (С. 53), а субъективной стороной тот же союз восстанавливается посредством «изменений в духовно-нравственном существе самого человека» (С. 54).
Обоснованию и подробному изъяснению этого понимания автор посвящает главу «Сущность искупительного дела Христова» (С. 267-278), прочие же главы представляют собой только подбор доказательств основной мысли автора.
Автор устанавливает три «типа» отношения человека к Богу:
1. «Единство без свободы» – (С. 167-168). «Состояние неполного самосознания, при котором полное и строгое различение в себе начала личного от начала Божественного невозможно». Такой тип «имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших вообще по каким бы то ни было «причинам своего самосознания». К живущим «такой стихийной жизнью» автор относит детей, первозданных людей и живущих в патриархальные времена (библейские патриархи и герои Гомера).
2. «Свобода без единства» – (С. 268-269). «Это необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде чем придти к примирению (а это конечный пункт развития) два начала должны еще раскрыться и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить? Без различения (человеческого элемента от божественного) человек не мог бы проявить себя «как личность, как разумно-свободное существо». К этому «типу» автор относит человечество «после развращения, наступившего в патриархальные времена» и до усвоения искупления.
3. «Единство в свободе» – (269-270). Гармония конечного с бесконечным, «гармония я с не-я». Начало этого периода в Новом Завете и завершение – за гробом.
«Нетрудно было бы показать, говорит автор (Крест Христов. С. 270), что этому плану следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества».
Нетрудно также показать, можно было бы заметить автору, что приведенная им в обоснование его взглядов на искупление схема имеет не «библейскую основу», а заимствована из философии истории Гегеля16.
Неясно – какое место в этой схеме отводится грехопадению. Оно могло бы быть «необходимым переходом» от первого ко второму «типу» отношений людей с Богом и имело бы «детский характер» соответственно характеру первых людей17. Тем более что, по пониманию автором границ первого и второго периодов, различие между людьми до грехопадения и первыми патриархами менее чем между этими последними и прочими людьми.
Но для создания библейской основы, хотя и непоследовательно с точки зрения автора, грехопадение объявляется великой катастрофой разрушившей союз Бога и человека. Только Христом «делается поправка великой катастрофе» (С. 275) т.е. через Христа и Его дело «Бог примиряется с человеком и человек с Богом».
Но, обосновывая «необходимость примирения Бога с человеком», автор забывает собственные выводы из учения св. отцов, изложенные в первом отделении его книги: «Даже те отцы, которые видели в крестной смерти удовлетворение за грех, принимали его как средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от следствий греха» (Крест Христов. С. 110). «Златоуст пишет, говорит еще автор, – не сказал (апостол) примирите с собою Бога, потому что не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог же никогда не враждует. – Здесь Златоуст живо напоминает нам автора Послания к Диогнету и св. Иринея Лионского, которые, как известно читателям, подробно развивали и доказывали мысль свою, а лучше апостола Павла, что Бог неизменно всегда был и оставался любовию к людям, даже до искупления» (Там же. С. 217).
Забывая эти выводы и «необходимость при объяснении догмата искупления держаться святоотеческого учения», автор пытается следующим рассуждением обосновать правильность своих воззрений:
«Психологически невозможно представить себе любовь между сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (т.е. не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога: мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается, отказываясь от любви Божией, человек становился недостойным ее, дурным существом: а можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное?.. Очевидно нет». (Там же. С. 276)18. «С другой стороны, и человек не мог любить Бога (пока чувствовал, что его Бог не может любить» (Там же). Создав, таким образом, при помощи неубедительных софизмов порочный круг и пояснив свою мысль уподоблением человека непослушному сыну и шаловливому ученику, а Бога – отцу с нахмуренным лицом и строгому учителю, автор замечает: «Так органически связаны между собою объективная и субъективная стороны в искуплении» (Там же. С. 277).
Тем средством, которое «нашел Бог» для спасения человека остается удовлетворение: «Удовлетворение необходимо как для а) субъективной стороны спасения (возвращения людям любви к Богу), так и для б) объективной (возвращения любви Бога к людям)» (Там же. С. 305).
«Главнейшее благо креста, относящееся к объективной стороне искупления, т.е. примирения Бога с людьми достигается ничем иным, как крестным удовлетворением правде Божией» (Крест Христов. С. 445. см. так же С. 52, 307, 357, 451 и др. Курс. С. 206, 214, 278 и др.)
Но для отличия от отрицаемой юридической теории, назвав правосудие «Любовию в оборонительном положении» (Крест Христов. С. 297), автор находит, что удовлетворение принесено любви.
Таким образом, признавая юридическую теорию неполной, автор стремится только «смягчить» ее («Речь на диссертации Архим. Антония»19), но и это довольно неудачно.
Зависимость автора от того же юридического понимания искупления проявляется во всех его сочинениях, прежде всего в терминах им употребляемых: отношения Бога и человека – «союз сторон», «право», «заслуги», необходимость жертвы, «удовлетворение – сатисфакция», «ввод в права наследия» и т.д.20
«Христос, взявший на свою ответственность человечество и воспротивившийся этим, по мысли ап. Павла, Отцу (1Кор. 15,27)21, оправдал теперь доверие к Себе Своего Отца, оправдал Себя пред Ним» (Крест Христов. С. 472). «Последним словом Испускающего на кресте дух Спасителя совершен был ввод в права этого наследия: Совершилось! Бесконечно возлюбивший человечество Сын Божий получил его в Свое законное владение» (Там же). И не замечая противоречия, автор утверждает, что в его понимании «Голгофа» место любви, а не юридизма, отмена принципа его» (Там же. С. 473)22.
***
Особенностью понимания автора является введение понятия «субъективной стороны искупления». Но нужно заметить, что самое различение этих сторон в искуплении неправильно: «То, что в Божественном домостроительстве, есть объективное, то выражается словом «искупление», как дело универсальное, а то, что есть «субъективное» выражается словами – спасение, усвоение, оправдание, как дело человеческое и индивидуальное»23.
В сущности, так понимает и сам автор: «субъективная сторона искупления достигается все-таки в так называемом освящении, которое есть по преимуществу дело Третьей Ипостаси Св. Троицы – Святого Духа и в догматике рассматривается вслед за искуплением» (Там же. С. 308). «Многочисленные следствия Креста по отношению к субъективной стороне искупления (примирение человечества с Богом) и малодоступны для раздельного изложения вследствие тесной связи их между собою и с объективными благами Крестного искупления». (Там же. С. 445).
Субъективная сторона искупления есть индивидуальная «сатисфакция». «Крестною Голгофскою жертвою не только не отменяется, но, напротив, предполагается и утверждается индивидуальная сатисфакция» (Там же. С. 449), «ею делается возможным всецелое исполнение безусловного требования удовлетворения правде Божией со стороны каждого человека (Там же. С. 451). «Посему следует думать, что если удовлетворение правде есть безусловное требование Божественной любви и премудрости, то оно остается таковым навсегда, и что Сын Божий пришел только для того, чтобы облегчить и сделать нам (каждому из нас) возможным исполнение этого безусловного требования, а не отменить его» (Там же. С. 450).
Вряд ли можно более сузить значение дела Христова, сведя его к понятиям объективной и субъективной сатисфакции. И это заключение нисколько не ослабляется замечанием автора, что «Сатисфакция нужна Богу любви и приносится от любви и любовью» (Там же. С. 459).
Субъективною сторону искупления или индивидуальную сатисфакцию, выражающуюся в покаянии и любви, автор считает участием в искуплении Христовом, но, забывая определение Халкидонского Собора, употребляет явно неправославное понятие «слияния». «Христос, нераздельно слившись с нами любовию и воплощением, Сам вместе с нами становится и отдается под суд Божий» (Курс. С. 294). «Участие верующего в искуплении... достигается тесным его единением со Христом слиянием его с Личностью и жизнью Христа24.
О том, что взгляды прот. Светлова не имеют библейской основы и не выражают учения святых отцов, говорилось выше. Следует еще отметить незнакомство автора с учением отцов-аскетов и вообще отцов, писавших после Иоанна Дамаскина и симпатию его к протестантскому «богословию», которую он не скрывает (См.: Крест Христов. Прим. на С. 17).
Нечеткость богословской мысли автора особенно проявляется в учении о Боге и о человеке, положенном в основу его понимания искупления. Автор стремится избежать противоположения в Боге свойств любви и правды, но исполняет это очень неискусно («Любовь в оборонительном состоянии) и его понятие о Боге нельзя признать правильным.
Оставляя в стороне такие выражения в отношении Бога: «не может любить», «Богу нужна сатисфакция», «Психологически невозможно» и т.д., о чем уже упоминалось, следует остановиться на мысли автора «об изменении внутреннего отношения к людям в Существе Божием» (Крест Христов. С. 53). Это положение и такие выражения как «Непокорство» Сына Отцу (Крест Христов. С. З6З; Курс. С. 337) доходящее до того, что Он, по мысли автора «воспротивился Отцу» (Крест Христов. С. 472), едва ли согласны с православным учением о неизменности Существа Божия и о единстве воли в действиях Лиц Св. Троицы.
Также несогласно с церковным учением и понимание автором природы и истории человека: Человек из «детского состояния», «стихийной жизни», в котором его самосознание неполно и строгое различение личного начала от Божественного невозможно», с необходимостью переходит в состояние второго; а потом и третьего типа, где достигает гармонии «слиянием с личностью и жизнью Христа».
***
Несмотря на свою противоречивость, воззрения прот. Светлова на искупление оказали известное влияние, которое, впрочем, самим автором очень преувеличивается, и получили довольно широкое распространение, как в его собственных многочисленных произведениях, так и в виде их более популярных переложений.
Причину этого следует видеть в словесном отрицании схоластического богословия и «юридизма», за которым скрывалось действительное содержание его понимания искупления.
Это поверхностное отрицание ввело в заблуждение даже отдельных его критиков25, но за истечением некоторых сочувственных отзывов26, большинство его критиков и рецензентов правильно поняли и верно оценили его воззрения.
Неясность и противоречия в его диссертации боли отмечены Митр. Антонием еще на его магистерском диспуте.
Неопределенность основного тезиса и соединение несовместимых понятий – удовлетворения и любви отмечает проф. П. Пономарев27.
О влиянии на воззрения прот. Светлова протестантизма говорят проф. Г. Флоровский и проф. прот. А. Клитин28.
Усиление самого принципа «юридизма» видит А.Т. Виноградов в понимании автором любви, как жертвы и сатисфакции29.
Теория Светлова, «как теория с характером компромисса, говорит проф. прот. Д. Галахов, не свободна «от недостатков обоих крайних направлений, католичества и протестантизма, и вносит только путаницу, темноту и неясность в учении об искуплении». «В этой тирада (о необходимости примирения Бога с человеком и человека с Богом) чувствуется всего понемногу и рационализма и юридизма, и субъективизма, и объективизма, но нет Православия, зиждущегося на Слове Божием, на учении Св. Апостолов. Примирение двух сторон – ведь это же юридический акт со всеми специфическими свойствами взаимных уступок и обоюдного компромисса30.
Подобные отзывы можно было бы умножить, но всего интереснее отзыв о воззрениях Светлова немецкого католического профессора А. Буковского, которым написаны две статьи-обзора об истолковании догмата искупления в русском богословии31.
В первой из них он, анализируя воззрения прот. Светлова «причисляет его к лучшим присяжным поборникам юридического принципа32, а во второй отмечает «отсутствие научности» и грубые противоречия в работах Светлова и непонимание им католического учения»33.
***
Автор прот. Светлов был высокого мнения о своих трудах и исследованиях, но к его «опыту разъяснения догмата искупления» могут быть с полным основанием отнесены те слова, которые он высказал по отношению к труду своего учителя проф. А. Беляева («Любовь Божественная») – «своим опытом целостного изложения догмата искупления он наглядно показывает, чего не должно быть впредь в последующих опытах этого рода»34.
|
